(navigation image)
Home American Libraries | Canadian Libraries | Universal Library | Community Texts | Project Gutenberg | Children's Library | Biodiversity Heritage Library | Additional Collections
Search: Advanced Search
Anonymous User (login or join us)
Upload
See other formats

Full text of "Schopenhauer und der Animismus. Eine psychoanalytische Studie"

F^ 






RCHEIFTEN ZUR ANGEWANDTEN SEELENKUNDE 




HERAUSGEGEBEN" VON PROF ÜE. SIGM. FREUD 




NEUNZEHNTES HEFT 


H 


SCHOPENHAUER 


1 


UND DER ANIMI8MUS 


w 


EINE PSYCHOANALYTISCHE STUDIE 




VON 


1 
1 


LEO KAPLAN 




LEIPZIG und WIEN 1925 


KRAUS REPRINT 

Nendeln/Liechtenstein 

1970 


^^OIE PSYCHOA 


INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 


NALVTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 



Reprinted by permission of 
SIGMUND FREUD COPYRIGHTS LIMITED, London 

KRAUS REPRINT 

A Division of 

KRAUS-THOMSON ORGANIZATION LIMITED 

Nendeln/Liechtenstein 

1970 

I'rinled in Germany 
Ltisiiigdruckerei Wiesbaden 



Vorwort. 



Der Animismus geht von der Voraussetzung aus, daß die 
,,Seele" ein vom Körper trennbares Wesen sei, das z. B. im 
Traume den Körper verlassend frei in der Welt henirnsuhweifen 
kaim. Diese frei agierende Seele wird als das scliöpferischß 
i'iinzip gedacht. Wie der Mensch im Traum eine ,, objektive" 
Welt vor sich schaut, so ist diese ganze Welt nur der ,, Traum" 
eines „ewigen Geistes". Das w^ar auch der Ausgangspunkt für den 
jungen Schopenhauer, wie man dies aus seinen ,,Erstliugs- 
manuskripten" ersehen kann. Später ersetzte er den „ewigen 
Geist" durch ,, Wille", da ,, Geist" den Intellekt voraussetzt. 
Intellekt aber etwas sekundäres, auf einer sehr hohen Stufe der 
Entwicklung erscheinendes sei. So wird ihm die Wirklichkeit 
(die Welt), die Objektität, die Sicbtbarwerdiing des Willens. 

Der Animismus ist nur der theoretische Ausdruck des 
Narzißmus; der Allmach Igedaiike des narzißtischen Menschen 
drückt sich bei Schopenhauer aus als die Allmacht des 
Eineji Willens, des schöpferischen Prinzips der Welt. In dieser 
Form ist es bereits ein Schritt zur Überwindung des Narzißmus, 
da der „Wille" bei Schopenhauer kosmologisch zerfließt und 
ein Mittelding zwischen Gott und Natur darstellt. Aus der 
zuweitgehenden Verdrängung des Narzißmus folgt der Scliopen- 
hauersche Pessimismus: Das Leben in allen seinen Erschei- 
nungen ist die Objektität des Einen Willens, in dem Kampf 
der Organismen untereitiander kommt der Wille in Konflikt mit 
sich selbst. Darum die Forderung des Vemeinens des Willens 
(d. h. Aufhebung des Konflikts). Ursprünglich projiziert der 
Narzißt sich selbst in die Weiit hinein und identifiziert sich mit 



— IV — 

ihr. Bei der Verdrängung des Narzißmus wird diese Projektion 
gleicbsam ungültig gemacht, die Welt für iiiohtig erkliirt und 
als Ideal die Verneinung des AVilJens fAskcKe) aufgestellt. Ver- 
schiedene Stufen des Verneinens des Willens sind Kunst, Moral 
soziales Wirken, Askese. 

Der Animist sucht die Welt nach seelischen Potenzen zu 
erklären. Jede animistische Theorie läßt sich darum leiclil ins 
Psychologische übersetzen. Ebenso läßt sich dies Verfahren an 
Schopenhauer anwenden; Das schöpferische Prinzip der Welt, 
der Wille, verwandelt sich in die psychoanalyfisrhe Tlieorie von 
der Wunscherfüllung im Traume ; der S c h o p e n h an e r sehe 
Pessimismus setzt sich um in die psychoanalytische Theorie 
des Tragischen: die tragische Situation ist wirklich die Folge 
der Zerrissenheit, der Uneinigkeit des „Willens" des Indivi- 
duums mit sich selbst. 

Zürich, im Januar 1925. 



Inhaltsverzeichnis. 

SeltB 

Vorwort . . . III 

Vorbemerkungen 1 

Düs Lehen ein Traum. (Atriß einer an imis tischen Welt auflas aung) . , 5 

Die önkomgierbarkeit des „träumenden" IdealiamuB 10 

Die Welt als Wille und Vorstellung 15 

Die indische Pliilosophie 20 

Der Traum und rlad Primat de» Willens. (Psjchoanaljtisrhe Theorie des 

Traumes. IntellektualitiiC der empirischen Anschauung) 27 

Animalischer Magnttismua 46 

Über Qeistersehen 62 

Kante Stellung zum Problem des Geistersehens 76 

Mantik 87 

Magie 94 

Teleologie ,..-■, 102 

Künstlerisches Schauen ..... ^ 108 

Musik und Drama. (Sohopeohjuer und Nietzsrhe. Die magischen Grund- 
lagen des Dramas) llö 

Dia Todeaproblem 128 

Die Verneinung des Willens. (Schopenhauer und Buddha. Sohoiienhauers 

Sozialismus) Iü5 

Mäyä, Yoga, Nirväna 163 

Die ewige Gerechtigkeit, (Die peseimis tische Weltanschauung und das 

Problem des Tra^-isehen) 181 

S chluS ergeh nisse. 

1. y^hopenhauer und der Idealismus 189 

2. Schopenhauer und die Religion Ifll 

3. Schopenhauer und das Christentum 192 

4. Schopenhauer und der Sonialisiuus 1U3 



S * 



p 



Vorbemerkungen. 

Diejenigen, die eine bestitrimte philosophisrhe Lehre zum 
Gegenstand ihrer Darstellung wählen, suchen ..krilisch" zu ihr 
Stellung zu nehmen. Mit überlegener Miene eines Besserwissen- 
den will der „Kritiker" die Widersprüche des Systems hloß- 
stellen, um an dessen Statt die paar eigenen armseligen Ge- 
danken zu setzen. Von diesem Standpunkt einer retrospektiven 
Kritik erscheint die Welt der Denker von Plato bis auf Kant 
von Schwachköpfen bewohnt, die nicht einmal wissen, daß 
zweimal zwei vier sei. 

Die Philosophie stammt aus dem Bedürfnis, die Welt als 
Totalität zu begreifen (im Unterschied von den Einzelwissen- 
schaften, die Teilgebiete der WirkUchkeit ergrürideu wollen)^). 
Die verschiedenen Philosophien sind also Versuche, „Welt- 
anschauungen" zu geben. Diese Versuche sind nicht ganz unab- 
hängig voneinander. Vielmehr gibt uns jede Weltanschauung 
ein Mittel in die Hand, uns in der Welt besser zu orientieren; 
durch die bessere Orientierung aber gelingt es dann ein noch 
besseres Weltbild zu entwerfen. Durch diese Abhängigkeit 
erscheint die Geschichte der Philosophie als ein Entwicklungs- 
prozeß, wo die einzelnen philosophischen Systeme Keime weiter 
entwickeln, die in den früheren Systemen bereits enthalten 
waren. So ist z. B, die Kantsche Philosophie eine Weiter- 
entwicklung von Gedanteli, die man bei Locke, Berkley und 
Hume findet. Und so faßt Schopenhauer selbst seine eigene 



'I „Alle Philosophie ist ihrem Wesen nach Befrachtung der Welt als 
eines Ganzen." Otto Liebmann, Kant a. d. Epigonen, Berlin 1912, p, 29. 

Kaplan, Scbopenlianet. J^ 



— 2 — 

Philosophie auf, als ein ,,Zu-Ende-Deiiken" der Kantaclien 
Lehre. 

Auf den ersten Blick erscheint aJso der Gang der philo- 
sophischen Erkenntnis als ein immanenter Prozeß; jede vor- 
herige Stufe bestimmt die nachfolgende, da jene die Mittel 
abgibt, mit Hilfe derer diese weiterarbeitet. Es ist aijer nicht 
zu vergessen, daß jede Erkenntnis eine Stellungnahme ist. Diese 
Stellungnahme hängt wie von geschichtlichen Momenleu ab, so 
auch von solchen, die im Erkennenden selbst begründet sind. 
Außerdem ist noch zu beachten, daß wirkliche Erkenntnis immer 
bestrebt ist, die überlieferten üenkgewohnheiEen nicht bloß zu 
wiederholen, sondern den neuen Zeitfürderiingen gemäß zu modi- 
fizieren. „Die Erkenntnis ist darum zu charakterisieren als den 
ewigen Kampf zwischen den alten Erkenntnisformen und 
den neuen E rfahrungsinh alten. Jeder Kampf bedeutet 
wiederum Affektäußerung, Der Gang der Erkenntnis nmli somit 
von bestimmten Affektlagen (Stimmungen) in Abhängigkeit 
gebracht werden 2)." 

Das Gesagte triffl im Falle Schopenhauers um so mehr 
zu, als seine Willens Philosophie keine bloße Weilerenlwicklung 
der Kantschen Lehre bedeutet, sondern ihre vollständige Um- 
deutung. Solche Umdeutungen aber geschehen niemals aus 
bloß logischen Motiven. 

Gehen wir aber etwas näher auf die Sache aelhsi ein. 
Kant lehrte nämlich, daß wir nur die Erscheinuugsvvelt er- 
kennen, niemals aber in den Kern der Dinge dritigen, das Ding 
an sich zu fassen imstande sind. In dieser Lehre steckt die 
Behauptung, daß die Welt nicht nur für mich, sondern auch 
für sich etwas sei. Schopenhauer macht dann die Ent- 
deckung, daß der Mensch zwar als Körper auch der Erschei- 
nungswelt angehört, aber einen inneren Kern besitzl, der nicht 
zur Erscheinung gerechnet werden darf. Diesen iimeren Kern 
des Menschen nennt Schopenhauer Wille, und setzt iim dem 



^) Leo Kaplan, Psychoanal, Probleme, Franz DeHticke, Wien unä 
Leipzig 1916, p. 138. 



— 5 — 

KaiUschen Ding au sich gleich. Wie nach Kaut die Erscliei- 
imngswelt die Manifestation des „Ding an sich" tür uns ist, 
ebenso ist nach Schopenhauer der Körper niir die Erschei- 
luuigsform des Willens, seine Sichtharwerrlung. 

Bei näherer Belrachiung ist es jedoch nicht schwer, den 
Unterschied zwischen Schopenhauers Willen und Kants 
Ding an sich gewahr zu werden. Letzterer Begriff ist rein 
negativ bestimmt, spricht nur in anderer Form den Kantschen 
bedanken aus von der voJl^tündigeii Unmöglichkeit das Weli- 
i)ild von den suhjekliveii Daten der menschlichen Erkenntnisürt 
ZI! befreien; in das Weltbild geht die Natur des erkennenden 
Suijjekfs selbst mit ein, ähnlich z. B. wie die Beschaffenheit der 
Oherfiächo des Spiegels die Art und Weise der dort von den 
Dingen entstellenden Bilder mitbestimmt. Indem nun Schopen- 
hauer das Ding an sich durch den Willen ersetzt, gießt er in 
deu schemenhaften Begriff einen positiven Inhalt hinein. Der 
„imiere Kern" oder, sagen wir es offen heraus, die „Seele" der 
Dinge ist die Aktualität; das aber, was wir aig materielle Welt 
bezeichnen, ist nur eine Episode in der Entfaltnng des all- 
raächligen Willens. Der bescheidene Köiiigdhergor Weise sagt: 
Wir erkennen die Dinge nur insofern sie uns erscheinen, denn 
,.was die Gegenstände an sich selbst .sein mögen, würde uns 
durch die aufgeklärteste Erkenntnis der Erscheinung derselben, 
die uns allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden''-^}. 
Der hesserwissenwoliende Schopenhauer wähnt von den 
Dingen etwas mehr zu wissen. In unserem Innern finden wir 
etwas, was wedei' Wahrnehmung noch Vorstellung ist, und 
was sich dennoch uns unmittelbar kundgibt: der Wille. Dieser 
Wille ist mit unserem Körper, der, wie jeder andere Körper, der 
Welt der Erschcimmg angehört, identisch. Denn was im Selbst- 
bewußtsein als umnittelbarer, willkürlicher Willensakt erkannt 
wird, zugleich und ungetrennt sich als Bewegung des Leibes 
daistellt. Woraus folgt, daß der Leib bloß die äußerhche Er- 
scheinuug des Willens ist. Das, was sich imserera Selbsthewiißt- 

=) Kant, Krilik d. voiu. Vernunft (Rcclam, |i. fi?). 



_ 4 — 

sein unüiitlelbar als unser Wesen kundgibt, macht auch das 
Wesen der Weit aus: das Ding an sich ist der Wille, und die 
sichtbare Welt ist nur der sichtbar gewordene Wille. 

Schopenhauers Philosophie läßt sich jetzt kurz durch 
die zwei Momente charakterisieren: 1. Die Welt wird nach 
menschlichem Vorbilde gedacht; 2. als Erklärungg- 
prinzip wird ein Seelenhaltes: der Wille — gesetzt. 
Die beiden Momente hängen eng miteinander zusammen und 
machen das Wesen des sogenannten Animismus aus, worüber 
ausführlicher weiter unten. 



Das Leben ein Traum. 

Mölln: Und vielleicht ist dieMS 
Träumfii und GstTüiimte mehr als 
Traum . . . 

(ArcX f. d. tier. Mag»., 6, 1. p. 12.) 

In ScLopenliRL'ers „Erstliiigsmaiiuskripten" befinden sich 
einige kurze Andeutungen, die uns wie Tagebudiljlätter aiunuten 
und die den Schlüssel zum Verständnis seiner Philosophie 
geben, ich zitiere hier diese Stellen: 

(§ 2). Es entstellt in mir hisweiicii das lebhafteste Be- 
wusstseyn, dass ich von jeher da gewesen sey, und es wirkt 
grosse Erhebung und Stärkung in mir. 

Bisweilen wieder drängt sich mir ein Verwundern über 
die Gegenwart auf, und die Frage: warum ist dies Jetzt denn 
grade jetzt,? 

(§ 3). Wir haben gewacht und werde» wachen; das Leben 
ist eine Nacht die ein langer Tranm füllt, der oft zum 
drückenden Alp wird. 

(§ 57). Meine Phantasie spielt oft (besonders bei Musik) 
mit dem Gedanken, aller Menschen Leben und mein eigenes 
seyen nur Träume eines ewigen Geistes, böse und gute 
Träume, und jeder Tod ein Erwachen. 

(§ 102). Wie in unseren Träumen Verstorbene als Lebende 
auftreten, ohne dass ihres Todes auch nur gedacht werde; 
so wird nachdem unser jetziger Lebenstraum durch einen 
Tod geendigt, alsbald ein neuer anheben, der nichts weiss 
von jenem Leben und jenem Tode»). 

1) Schopenhauers silmH. Werke, herausgeg. von P. Deuasen Bd 11 
p. I, 2, 29 u. 71. > ■ . 



Das Leben, d. h. das irdische, diesseitige Leben ist der 
„Traum" eines ewigen Geistes^). Vom Standpunkte miserer 
heutigen „nüchternen" Weltbetrach tu ng scheint damit die soge- 
nannte Wirkhchkeit zu einer bloßen „Illusion" herabgewürdigt 
zu sein. Es sei aber daran erinnert, daß früher — und in 
Bruckstöcken auch noch heutzutage — eine andere Weltbe- 
trachtung herrschte, die auch dem Traume und ihm verwandten 
Zuständen denselben Wirklichkeitswerl beilegte, wie wir den 
Erscheinungen unserer Sinne. Zur Illustration möge folgende 
altgermanische Sage dienen: „Der König Gunthrara war ermüdet 
auf dem Schöße eines treuen Dieners eingeschlafen. Da sielil 
der Diener aus seines Herrn Munde ein Tierlein, gleich einer 
Schlange, laufen und auf einen Bach zugehen, den es niclit 
überschreiten kann. Jener legt sein Schwert über das Wasser, 
das Tier läuft darüber hin, und jenseits in einen Berg. IS'ach 
einiger Zeit kehrt es auf demselben Wege in den Schlafenden 
zurück, der bald erwacht und erzählt, wie er im Traume eine 
eiserne Brücke in einen mit Gold erfüllten Berg gegangen sei'')." 

Kant hat bekanntlich als Merkmal der Objektivität eines 
Urteil& seine AUgemeingüUigkeit angegeben. „Wenn wir Ui'- 
sache finden", sagt er, „ein Urteil für notwendig allgemein- 
gültig zu halten . . ., so müssen wir es auch für objektiv halten, 



ä) Diese Auffassung findet sich, iiuch ia einer unbaliannt gebliebenen 
Erzählung Dostojewslcis „PetersLiurger Nacht«", Es heiÜL dort an einer 
Stelle: „Es schien endlich, ais wäre die ganze WeU mii allen ihren Be- 
wohnern, den slarken und schwachen, mit aJl ihren Wohnungen, Bettel- 
löchern oder vergoldeten Palästen in dieser DämmerungsaninJe ein phan- 
taaüsches Tranrobild. das sofort in den dunkelhlauen Himmel verrauchen 
und verschwinden wüciJe..." (Mitgeteilt von Wladimir Astrow in „Die 
weißen Blätter'', V., t. Juli t918). Eine älinlicbe Slelle findet sich in 
Dostojewskis Roman „Der Jugendliche". Der Held dieses Romans sagt einmal: 
„ . . . oft kam und kommt mir noch jetzt die Frage auf, eine sehr dumme 
Frage: Da laufen sin alle aargvoll und eitel herum, und vielleicht ist das 
alles nur eines Jemanden Traum, und iteinen einzigen wirklichen Menschen 
gibt es da, keine wirkliehe Handlung? Jemand erwacht plötzlich, dem das 
alles träumt — und alles verschivindet da.nn auch |ilÖtzlich?" 

ä) Grimm, Deutsche Mythologie, p. 1936. 



— 7 — 

(1. i- (i;iß es nirht bloß eine Beziehung der Wahniehimiiig auf 
ein S^uhjekl, somlern eine ßeschaffenheil des Gegenstandes aus- 
drückt ; denn ea wäre kein Grund, warum anderer Urteile uot- 
weiidig mit dorn raeinigen. übereinstimmen müßten, wenn es 
nicht die Einheil des Gegenstandes wäre, auf den sie sich alle 
beziehen, mit dem sie übereinstimraen und daher auch alle 
untereinander zusammenstimmen müssen*;." In der angeführten 
Sage wird das Traumgcsichl des König-< aurh von seinem Diener 
gersciiaui: vum Standpunkt dieser Sage liesitzt also die Traum- 
weit diesellie Reahlät wie die alltägliclie Wirklichkeit. Der 
junge Schopeniianer spinnt diesen Gedanken konsequent 
weiter aus: Wie der schlafende llensch eine Well sich 
erträumen kann, ebenso ist die Welt der Traum eines 
ewigen Geistes. 

lii der angefüiirten Sage liegt der schlafende Körper des 
Königs regungslos hier, wo sein „Geist" irgendwo ;inders hcrum- 
sciiweift und in der bunten Wirklichkeit agiert. Nucli mehr, der 
„Geist" hat die Gestalt eines Tieres angenommen. Diese An- 
schauungsweise war sehr verbreitet. Prätorins (Weltheschrei- 
huns 2. 161) erzuliit von zwei JEägdeii, die naelits beim Tische 
sitzen, und die eine sagt: 

Geist tue dich entzücken 

Vu^} lue jenen Knecht drücken! 

..Darauf stieg ilu' und der andern :\Iagd gleichsam ein schwarzer 
n[uich aus dem Halse und krocli zum Fenster hinaus; die Mägde 
fielen zugleich in liefen Schlaf^J,'' Ehensu heißt es run Odin: 
„Odins Leib lag enhschlafen oder tot und er fulir als Tier, Vogel 
Fisch oder Schlange ufplölzlich in ferne Länder": eine Parallele 
dazu bieten die Berichte über die Seelenvorsteüungen der liabau 
in Zenlial-Borneo: „Die Rrnwa lieg! im Haupte des :\Ie]ischen 
und entflieht diesem leicht in Gestalt eines Tieres: eines Fisches. 

*l Kanl. I'mjIcg, y.u einer jciIiti küiill, .lltMaj.!). usw. S IS. 
■■ Zii. riiicli \V. (li.liliiT, Hi.iitll). (1. L'i'tni. MvIlioL, VeiLJüizoi. Lciiid- 
If'O.J, II. .SO. 



— 8 — 

TogeJs oder Srhlauge^;." Der ..Geist" ist also (nach A\if[assnng 
von Sage uiid Jlylhusj das eigentliche Aktive, das schöpferi:^rhft 
Prinzip, das sich verschiedeiiarLig manifestieren kann. Der 
Körper ist somit nur die Sichtbarwerdiiiig des Geistes, sein 
Hineintreten in die Sphäre der menschlichen Wahrnehmnng. 
Daraus folgt wiederum, daß nur der Geist ewig, die körperliche 
Existenz nur eine Episode im Leben des Geistes sei. Darum 
das lebhafte Bewußtsein Schopenhauers, daß er „von jeher 
da gewesen sey". 

Schopenhauer will, daß man seine Piiilosophie als eine 
Weiterentwicklung der Kant sehen betraclile, Unverständige 
Köpfe waren geneigt, in der Kantschen Philosophie eine neue 
Auflage des gevvötinlichen Idealismus zu erl)licke]i. Dagegen 
machte Kant selbst Front mit den folgenden Worten: ,,Der 
Idealismus besieht in der Behauptung, daß es keine anderen 
als denkende Wesen gebe, die übrigen Dinge, die wir in der 
Anschauung wahrzunehmen glauben, wären nur Vorstellungen 
in. den denkenden Wesen, denen in der Tat kein außerhalb dieser 
befindliche Gegenstand korrespondierte. Ich dagegen sage: es 
sind uns Dinge als außer uns befindliche Gegenstände unserer 
Sinne gegeben, allein von dem, was sie an sich seihst sein 
mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre Erscheinung, 
d. i. die Vorstellungen, die sie in uns wirken, indem sie unsere 
Sinne affizieren. Demnach gestehe ich allerdings, daß es außer 
uns Körper gebe, d. i. Dinge, die, obzwar nach dem, was sie 
an sich selbst sein mögen, uns gänzlich unbekannt, wir durch 
die Vorstellungen kennen, welche ihr Einfluß auf unsere Siim- 
lichkeil uns verschafft, und denen wir dieBenennung eine^i Körpers 
gehen, welches Wort also bloß die Erscheinung jenes uns unbe- 
kannten, aber nichtsdestoweniger wirklichen Gegenstandes be- 
deutet. Kann man dieses wohl Idealismus nennen? Es ist ja 
gerade das Gegenteil davon')." Wenn der gewöhnliche Idealis- 

6. Oü'j Waser, Uher ä. ,Hü0ere Erscheinung (1. Seele usiv., Areh. f. 

Reügicinswiasensch., Bd. IG, p. -3o8. 

') Kant, ProlEfomena usw., Anmetkiiria II zum erslen Teil (Reclani, 
p. G7), 



- 9 -- 

mus, den Kant den ,scli wärmen sriieii nennt. Sachen in Vor- 
slellungen verwandeil, so gibt es noch einen Idealismus amleier 
Arl, der Vorstellungen zu Sachen macht. Als hätle Kaut 
Schopenhauers Philosophie antizipiert, meint er: „Wenn es 
aller ein in der Tat verwerflicher Idealismus ist, wirkliche 
Sachen (nicht ErsrlieinungcnJ in bloße Vorstellungen zu rer- 
wandehij mit welchem Xameii will man denjenigen henemicn, der 
umgekehrt hloße Vorslellungen zu Sachen maclit? Ich denke, 
man könnt, ihn den träumenden Idealismus nennen . . .*)," 
Zu diesem träumenden Idealismus gehört die vom Animismus 
getragene Umdeutnug der Kantacheii Philosophie durch 
Schopenhauer. Dieser säet z. B. iCh. d, vierfach. Wurzel d. 
Satzes V. Grunde, 2. Aufl, v, Jahre 1847}: „Denn iii dem er 
(Kant) die transzendentalen Prinzipien nachmes als solche, 
vermöge deren wir über die ühjekte und ihre Jlöglichkeil 
Einiges a priori, d. h. vor aller Erfahrung, bestimmen köinien, 
bewies er daraus, daß diese Dinge nicht unabhängig von unserer 
Erkenntnis so daseyn können, wie sie sich uns darstellen. Die 
Verwandschaft einer solchen Welt mit dem Traume tritt her- 
vor^)." Die. Eigen tümliclLkeit des ..träumenden Idealismus" 
besteht darin, daß er nur sclieinhar der Welt die Realität weg- 
nimmt, weil er zur selben Zeit ilem Traume selbst ehie objektive 
Realität zuspricht'«). 



s) Ib., .A.nmerkiinf! ill (p. 72). 

9) Sclifipenhauers siiiiitl. Werke, Bd. 3, |), 1^9. 

'") Dttr „sclin-ärmerisehe" Idealismus hehaupfel: „Die Welt ist bloß 
iiieino Vorstellung" ;= Die Welt hat keine objektive Realitrili, Der 
, .träumende" Idealismus dagegen meint: „Die Vorstellungen (eines .ettigen 
Geistss^ oder des denkenilen Sulijekts) konslituieren die Dinge lier Well 
(=Das denkende und TOrslellende Subejkt wirft aus sich ein Stück seines 
Wesens herniis, und das ist die ohjektivi' Wein. Die beiden „idealisliächi-n'' 
Auffassungen getien ah er leicht in.einandei- über. 



Die Unkorrigierbarkeit des „träumenden" 
Idealismus. 

Daa Leben isl ein ..Traum", d. h, die Maiiifestatiuii eines 
,, ewigen Geisles", eines Wesens, das trenidiar \"om Leihe und 
in diesem Znslande Jioc?h als agierend gedacht wird. Die all- 
täglichß Wirirlichkeit wird hier naoli Analogie mit der Travim- 
wirlclichkeit eriilärt. Die Voraussetzung für diesen „träumenden 
Idealismus" ist eine ,,realiwtischH"' Auffassung des Traumes, eine 
Auffassung, die noch z. B. in den Worten HeliheJs: ,.Der Traum 
ist der beste Beweis dafür, daß wir niclil so fest in unserer 
Haut eingeschlossen sind als es scheint" — nachklingt, 

Nacli finimistisrher Auffassung „entrückt" im Tmiiine die 
Seele aus ihrer körperlichen Hülle, der Jlensch kann gleichsam 
,,aus sich geraten". So glaubt z. B. der Batak (Indonesien), daß 
Träume durch das Spazierengehen des tondi (Seele l des 
Schlafender, verursacht werden. Ebenso glauben die Dajak „an 
die Wirklichkeit der Träume. Während des Schlafes soll die 
Seele den Körper verlassen, und was sie sieht oder erlebt, äußert 
sich als Traumi)." Derselbe Cilaube offenbarte sirli im ^Mitlcl- 

', Aicli. f. Ileligiunswisäenath,, liii. 16. |i. 323 \i. 239. — Liifseltic 
.VnsciLiiuung aucti im Talmud. lliJriiS Teliillim 11, G licilit üiä: ,,Seiilatl 
tier -Mensch so jjtlil süine Seele hinaus und schweifi in der Wcilt uialier, und 
das sind die- Traume, die iler ilf-iisi'h Bi"hl", (-\afli J. Scheflflcinitz, Der 
.Seeien- und L'nsterblictikeilsglaulji* ini eitlen Teälameiit. .Vrch. f. Üelioions- 
ivissbnsch,. Bd. 19. |.. 212., — Diese Ansftiauung uiiltt noeii nacli, 7.. Ü. bei 
Theodor ^torrn, wenn ein alter PliysikuS liei ihm (in der iHovelle: Hans und 
Ileini; KircJi, saijL: ..Fj-eilicli, wir ArKlu l;enneii Zustünde, wii die Träume 
selbst ani hellen Werklaa ilas Gehirn verlassen und liem Menseheii leihtiaftig 
in die .VuL'on sili.jiii'a." lHi:xieht sich auf die Vision des L'nlor^anL'es seines 



— 11 — 

alter im Hexenwahn: die in ihrem Bette ruhig schlafende „Hexe" 
kumite ileiinoch zmn Hexensahbat entrückt sein. 

Die meisten Forscher sind geneigt, die animistische Auf- 
fassung vom Traume der mangelnden Erfahrung des Primitiven 
zuzuschreiben. „Fragen wir uns aber, wie ist diese Hypothese 
zu widerlegen, so müssen wir bald einsehen, daß diese Aufgabe 
rational gar nicht lösbar sei. Denn wie soll der Träumende sich 
überzeugen, daß nicht ,Er selbst' dort in der Welt herumsrliweift 
und alle jenen bunten Bilder siehtVI Dazu müßte er erwachen 
und könnte nicht mehr die Erfaliruiigeii des Träumenden haben. 
Dazu sind die Erfahrungen des Wachlebens für das Traumleben 
auf der prinzipiellen Stufe des Primitiven gar nicht bindend. 
JSo lange man die Doppele sistenz des Menschen (als 
Körper und von ihm trennbare Seele) voran ssetzt, sind 
Wachleben und Traumleben zwei prinzipiell verschie- 
dene (iebiete, die ihren eigenen Naturgesetzen ge- 
horchen. Die animistische Weltanschauung ist nicht korri- 
gierbar . . .2)/' 

Diese prinzipielle Verschiedenheit von alltäglicher Wirk- 
lichkeit und Traum betont auch Schopenhauer, wenn er in 
seinen ErstUngsmanuskriplen an einer Stelle sagt: „Der lange 
Traum (das Leben) ist durch das Gesetz von Grunde überall 
mit sich in Zusammenhang, nicht aber mit den kurzen Träumen: 
zwischen diesen und ihm ist Jene Brücke abgebrochen: nnd 
daran kann man beide unterscheiden 3)," D. h. also: Argumente 
aus der Erfahrung der alltäglichen Wirklichkeit sind für die 
Welt der „kurzen Träume" nicht maßgebend. Die , .Seele" kann 
also wühl im Schlafe den Körper verlassen und sich eine neue 



Sohnes während des Shirmes an der See, die der alte Hans Kirch Irntte. Der 
alte Physikiis faÜt diese Viaioa als eine regelrechte leibhaitige Wirklichkeit: 
hier schaul der Mensch nicht mit seinen leiblichsn Augen, sondern die aus 
dem Körper getretene Seele war bei den Ereignissen zugegen.) 

-} Leo Kaplan, Psychoaiial. Probleme, Frans Deiiticke, Wien u. Leipzig, 
1916, p, 159 i. 

3) Schopenhaiiera sämtl. Werke, Bd. II, p, 124 (§ 198). Auch; Die Welt 
als Wille u. Vorstell., 1. Bd., § &. 

! S 



— 12 — 

Wirklichkeit erträumen. Es ist aber dann auch zulässig rlie 
alltägliche Wirklichkeit selbst als den „Traum" eines „ewigen 
Geistes" zu begreifen. 

Kant hat gelehrt, daß in jeder Erkenntnis subjektive Mo- 
mente eingehen, Momente also, die nicht von der Materie des 
2U Erkennenden, sondern von der Natur des erkennenden 
Subjekts seihst abhängen. Um Ordnung in den Chaos des Ge- 
schehens hineinzubringen, muß man die Wirklichkeit unter ge- 
wissem Gesichtswinkel betrachten, muß man an die Mannig- 
faltigkeit des Geschehens gewisse Ordnungsprinzipien anwenden, 
an das Veränderliche einen beständigen Maßstab anlegen. Die 
Richtigkeit und Zuverlässigkeil eines Maßstabes kann aber an 
nichts anderem geprüft werden, weil dazu ein anderer Maßstab 
nötig wäre, an dem man wiederum die Frage der Richtigkeit 
und Zuverlässigkeit anwenden müßte. Da dies Geschäft nicht 
ins Unendliche fortgesetzt werden kann, so leuchtet es ein, daß 
ein wirklicher Maßstab uns a priori gegeben und schlechterdings 
uükorrjgieibar sein muß. D. h. aber mit anderen Worten, das 
Weltbild (die Weltanschauung) hängt von Voraussetzungen ab, 
die in uns selbst, d. h. in unserer Organisation, begründet seien. 

Wir sahen oben, der aniraistisch gesinnte Mensch beur- 
teilt die Traume rscheinungen anders, als wir es heutzutage tun. 
Der Animist besitzt also einen anderen Maßstab als wir, seine 
„Wirklichkeit" deckt sich nicht völlig mit der unsrigen. Das 
deutet darauf hin, daß der Animismus auf einer organischen 
Grundlage beruhen muß. 

Eine solche Grundlage des Animismus sind wir geneigt 
im sogenannten Narzißmus zu erblicken. „In der menschlichen 
Entwicklung der Psychosexualität gibt es einen Moment, wo 
die ganze Fülle der erotischen Gefühle noch nicht dem Gegen- 
partner gewidmet ist, sondern auf die eigene Person gerichtet 
erscheint: man projiziert gleichsam sich selbst nach außen und 
wählt es zum Sexualobjekt. Die geliebte Person sind wir immer 
geneigt zu üherwerten, ihr alle Vollkommenheit beizulegen. Zur 
Vollkommenheit gehört zumindest die Existenz. Der narziß- 



— 13 — 

tische (in sich verliebte) Mensch muß darum unwillkürlich 
seinem (imaginären) Doppelgänger Realität zuerkennen. Der 
Mensch ist also (nach narzißtischer Denkweise) zweimal da: 
als greifbarer Körper und als .Seele', die bis auf die .Greif- 
barkeif dem Körper ähnlich gedacht wird*)." Und die dem 
Körper ähnlich gedachte „Seele" oder „Geist"' lebt und agiert 
in einer Welt, der ebenso Wirklichkeit zugesprochen werden 
muß, wie der in ihr agierenden Seele selbst. 

Die narzißtisch -an i mistische Gesinnung findet neue 
Nahrung in der Selbsterkenntnis, die nur unter der Voraus- 
setzung einer Ich-Verdopplung möglich ist. Bereits die alte 
Weisheit der Hindus lehrte es: „Denn solange als es zwei gibt, 
sieht Einer den Andern, Einer riecht den Andern, Einer hört 
den Andern, Einer merkt den Andern, Einer erkennt den Andern. 
Wenn aber nur das Seihst dies Alles ist, wie soll er einen Andern 
riechen, sehen, hören, grüßen, merken, erkennen? Wie sol! 
er den erkennen, durch den er dies Alles erkennt? Wie soll 
er . . . den Erkeimenden erkennen?" (Brihad-Aranyaka-Upan, 
IV, 5, I}5). „Das Ich muß sich selbst als Objekt gegenübertreten, 
nur dann kann von Selbsterkenntnis die Rede sein*')." Und so 
meint auch der junge Schopenhauer: „. , . die Dinge sind nur 
unsere Vorstellungen, ihr Seyn bedeutet Vorstellbarkeit für das 
Subjekt, d. i. für uns: an uns selbst ist Objekt alles was ertenn- 
bar ist, und das ist auch nur insofern, als es erkennbar ist: 
waig an uns nicht erkennbar ist, ist das Subjekt, eben weil es 
erkennt, weil alles außer ihm seine Vorstellung ist')-" Im 
Selbstbewußtsein erscheint der Mensch sich selbst als Doppel- 
wesen: als greifbarer Körper und ungreifbare Seele, als Materie 
und Geist, als sinnhches und übersinnliches Prinzip. Da die 



*) Leo Kaplan, Hypnotismus, Animismus u. Psychoanalyse, Franz 
Deuticke, Wien u. Leipzig, 1917, p. 93/94. 

') Zit. nach Mas Müller. Vorles. aber den Ürspr, u. d. Entwickl, 
ä. Religion, Karl J. Trübner. Straflburg, 1880, p. 371. 

*) Leo Kaplan, Hypnot. usw., p. 100. 

') Schopenhauers Werke, Bd. II, p. 130 (Erstlings man uskr-, § 203). 



— 14 — 

beiden Prinzipien unseres Wesens in Wirklichkeit eine unzer- 
trennliche Einheit bilden, so liegt dem narzißtisch-aairnistisch 
Gesinnten der Schluß nicht ferne, das „Subjekt" (in der indi- 
schen Philosophie Ätmaji ^ Selbst) als den „inneren Kern" zu 
betrachten, dessen Erscheinung (Objektivierung) der Leih ist 
und dann diese Betrachtungsweise zugrunde der Weithelrach- 
tung zu legen. Auch die Welt muß also einen „inneren Kern" 
haben, dessen Sichtbarwerdung sie ist. 



Die Welt als Wille und Vorstellung. 

Das Ding an sich, das sich unserem BewiißLsem als räum- 
lich-zeiUiches (körperhches) Gebilde manifestiert, ist auf der 
früliesten Stufe der Schopenhauerschen Philoso[>tiie der 
,, ewige Geist". Daß der Körper ein Produkt der Seele sei, daß 
sich diese also den Körper baue und alle inneren Funktionen 
desselben lenke und vollziehe, diese vitaüstiscbe Theoriu ist 
nicht neu und wurde schon von v-elen, unter andern auch von 
dem Pliysiologen Stahl aufgestellt. Nun meint aber Schopen- 
hauer, es sei ein Widerspruch, der Seele, deren Gruudbestim- 
mung man bisher im Erkennen erblicken woUte, ein Tun zuzu- 
schreiben, von dem sie nichts wisse. Er sah sich darum ge- 
zwrmgen, eine Sondei'ung des Wihens von der Erkenntnis vorzu- 
nehmen. Wenn die früheren Philosophen den Willen als durcll 
die Erkenntnis bedingt, sogar als bloße Funktion dieser be- 
trachteten, so kehrt Schopenhauer mit Recht dieses Ver- 
hähuis um. Das Geistige im Menschen ist ein Produkt seines 
Physischen (des Gehirns): „Aber die wahre Metaphysik belehrt 
uns, daß dieses Physische selbst bloß Produkt oder vielmehr 
Erscheinimg eines Geistigen (des Willens) sei, ja, daß die Materie 
selbst durch die Vorstellung bedingt sei, in welcher allein sie 
existiert. Das Anschauen und Denken wird immer mehr aus 
dem Organismus erklärt werden, nie aber dasWolIen, sondern 
umgekehrt, aus diesem der Organismus . . ." Er setzt darum 
,,erstUch den Willen, als Ding an sich, völhg Ursprüngliches; 
zweitens seine bloße Sichtbarkeit, Objektivation, den Leib; und 
drittens die Erkenntnis, als bloße Funktion eines Teiles dieses 
Leibesi)." 

1) Schopenhauer, Vb. d. Willen in il. Natur. Werke, Bd. 3, p. 311 t. 

2 fi * 



— 16 — 

Die sekundäre Natur des Intellekts ist nach Schopen- 
hauer auch darin ersichtlicl!, daß „die zu anhaltende Tätigkeit 
des Intellekts das Gehirn ermüdet, allmählich erschöpft und 
endlich den Organismus untergräbt;" dagegen der Wille „er- 
müdet nicht, altert nicht, lernt nicht, vervollkommnet sich nicht 
durch Übung, ist im Kinde was er nn Greise ist, stets einer und 
derselbe, und sein Charakter in Jedem unveränderlich. Im 
gleichen ist er, als das Wesentliche, auch das Konstante, und 
daher im Tiere wie in uns vorhanden; denn er hangt nicht 
wie der Intellekt, von der Vollkommenheit der Organisation ab, 
sondern ist, dem Wesentlichen nach, in allen Tieren dasselbe, 
uns so intim Bekannte^)." 

Das bisher Gesagte wollen wir rekapitulieren: Der Animis- 
mus läßt die „Seele" den Körper zeitweise verlassen. In dieser 
„Ekstase" von der Seele Geschautes wird als eine objektiv- 
wirkliche Welt betrachtet. Da die vom Körper abgeschiedene 
Seele weiter tätig bleibt und verschiedene Gestalten annehmen 
, kann, wird sie zum Prinzip des Aktiven erhoben. Schopen- 
hauer hat aber erkannt, daß das Schauen erst ein spätes Pro- 
dukt organischer Entwicklung sei. Das schöpferische Prinzip 
ist ihm darum nicht ein schauendes, sondern ein agierendes 
Etwas, das er Wille nennt. Und so den ursprünglichen primi- 
tiveren Animisrnus berichtigend und modifizierend erklärt er, 
der Leib sei nichts als der sichtbar gewordene Wille. 

Der historische Ausgangspunkt für Schopenhauer war 
derjenige der Kantschen Philosophie. Kant lehrte, daß Raum, 
Zeit und Kausahtät nicht zu der Beschaffenheit der Dinge selbst 
gehören, sondern die subjektiven Gesetze ausmachen, unter 
denen allein eine Erfahrnngserkenntnis von Dingen raöghch 
ist. Denn erst durch Subsumieruiig der Wahmehmungsdaten — 
die als solche bloß für mich Gültigkeit haben — unter jene 
a priori gegebenen Begriffe, wird die bloße Empirie in objektiv 
gültige Erfahrung verwandelt. Die empirische Realität ist also 
mit siibjektiven Bedingungen behaftet, so daß, wie Schopeii- 

«) Jh., p. 320. 



— 17 — 



hauer meint, die gewähnte absolute Realität der Welt ver- 
schwindet „und lür eine ganz andere Weltordnung Raum läßf. 
„Die Welt ist meine Vorstellung" — ist, gleich den Axiomen 
Euklids, ein Satz, den Jeder als wahr erkennen muß, sobald 
er ihn versteht^)," „Sonnen und Planeten, ohne ein Auge, das 
sie sieht, und einen Verstand, der sie erkennt, lassen sich zwar 
mit Worten sogen; aber diese Worte sind für die Vorstellung 
ein Sideroxylon*)." Hier aber entstellt eine Antinomie. Denn 
das Gesetz der Kausalität und die ihm nachgehende Betrachtung 
mid Forschung der Natur leitet uns notwendig zur sicheren 
Annahme, daß in der Zeit jeder höher organisierte Zustand der 
Materie erst auf einen roheren gefolgt ist: „daß nämhch Tiere 
früher als Menschen, Fische früher als Landtiere, Pflanzen auch 
früher als diese, das unorganische vor allem Organischen dage- 
wesen ist; daß folglich die ursprüngliche Masse eine lange Reihe 
von Veränderungen durchzugehen gehabt, bevor das erste Auge 
sich öffnen konnle. Und dennoch bleibt immer von diesem 
ersten Auge, das sich öffnete, und habe es einem Insekt ange- 
hört, das Daseyn jener ganzen Welt abhängig, als von dem 
notwendig Vermittelnden der Erkenntnis, für die und in der sie 
allein ist und ohne die sie nicht einmal zu denken ist: denn sie 
ist schlechthin Vorstellung und bedarf als solche üea erkennen- 
den Subjekts, als Träger ihres Daseyns: ja, jene lange Zeitreihe 
selbst, von unzähligen Veränderungen gefüllt, durch welche 
die Materie sich steigerte von Form zu Form, bis endhch das 
erste erkennende Tier ward, diese ganze Zeit selbst ist ja allein 
denkbar in der Identität eines Bewußtseins, dessen Folge von 
Vorstellungen, dessen Form des Erkennens sie ist und aidäer 
der sie durchaus alle Bedeutung verliert imd gar nichts ist." 
Der Widerspruch findet seine Auflösung darin, „daß, in Kants 
Sprache zu reden, Zeit, Raum und Kausalität nicht dem Dinge 
an sich zukommen, sondern allein seiner Erscheinung, deren 
Form sie sind; welches in meiner Sprache so lautet, daß die 
o bjektive Welt, die Weit als Vorstellung, nicht die einzige, 

') Schopenhaiitjr, Die Welt usw., 2. Bd., p. 4. 
*) Ib., Bd. 1, p. 35. 

KapliB, Seil Oll enhouar. o 



— 18 — 

sondern nur die eine, gleichsam die äußere Seite der Welt ist, 
welche noch eine ganz und gar andere Seite hat, die ihr innerstes 
Wesen, ihr Kern, das Ding an sich ist: und dieses (nennen wir), 
nach der unmittelbarsten seiner Objektivationeri, Wille^}." 

Die empirische Realität ist mit subjektiven Bodiiigungen 
behaftet. Diese Einsicht führte Kant dazu, die Welt als bloße 
Erscheinung zu erklären, im Unterschied zum Didg an sich. 
Schopenhauer prägte diese Einsicht in die Formel um: „Die 
Welt ist meine Vorstell iing". Die objektive Welt, die ohne wahr- 
nelunendes Subjekt nicht denkbar ist, ist mit mir eng verknüpft, 
steht zu mi]' in demselben Verhältnis wie mein eigener Körper, 
der auch nur ein Objekt unter Objekten ist. Je mehr der Narzißt 
geneigt ist, sich selbst zu objektivieren, desto mehr wird er 
auch geneigt, sich mit der Welt zu identifizieren. Diese Stim- 
mung ist z. B. ausgedrückt in einem vedischen Scliöpfungs- 
bericht (Brihadäranyaka-Upanishad I, 4, 1), wo es am Anfang 
heißt: „Am Anfang war diese Welt allein der Ätman, in Gestali 
eines Menschen. Der blickte um sich; da sah er nichts anderes 
als sich selbst. Da rief er zum Anfang aus: ,Das bin ich!' . . ß)." 
Dieses Aufgehen im Objekt — der polarische Gegenpol des 
Narzißmus — findet sich sehr stark ausgeprägt auch bei 
Schopenhauer. In seinen Erstlingsmanuskiipten, § 20ü, findet 
sich folgende Stelle: „Welchen Gegenstand ich betrachte, der bin 
ich. Sehe ich den Berg, mit blauem Himmel dahinter, und 
Sonnenstrahlen auf dem Gipfel, so bin ich nichts als dieser 
Berg, dieser Himmel, diese Strahlen: und das Objekt erscbeint, 
rein aufgefaßt, in unendlicher Schönheit (was es auch sei, daher 
die Schönlieit des Stillebens), ich bin das Objekt . . .')." 

6) Schopenhauer, Die Well usw., Bd. 1, p. 35/3G. 

6) Die Geheiralehre des Veda, Übera. von Paul Deuasen, F. A. Brock- 
haua, Leiijzig, 1907, p- 22. 

') Schopenhaueis Werke, Bd. It, p. 1260. — Der Narzißt sieht überall 
nur Blüh selbst, darum identifiziert er sich leicht mit allem was er sieht 
und hiirt. Auch ein Mä[ichen meiner Beobachtung, das sich in einer solchen 
Phase befand, sagte aus, daß wenn sie eine Blume sah, so war sie die 
Blume, wenn sie Musik hörte, so war sie Musik usw., sie ging ganz 
in den Dingen auf,, zerfloß gleichsam im Kosmos, 



^ 



— 19 — 

Die Welt ist durch micli geschaffen (duiTli die Eritenntnis- 
prinzipien a priori, die in mir liegen). Die Welt ist also eine 
Emanation meiner selbst. Die Formel: „Die Welt ist meine 
Vorstellung" geht so unmittelbar in die andere über: „Ich bin 
die Welt" (oder was dasselbe ist: leb bin Objekt). 

Für Schopenhauer war „Die Welt als Vorstellung und 
Wille" das Zu-Eiide-Denken des K an Ischen Gedankens von 
der Idealität von Raum, Zeil, imd Kausalität. Anderseits ist die 
vWelt als Wille" eine Modifikation und Berichtigung des „träu- 
menden Idealismus": der „ewige Geist", das schöpferische 
Prinzip der Welt ist nicht als nitelligentes, sondern als agie- 
rendes, „wollendes" Wesen zu betrachten. Aber die „Welt ais 
Vorstellung" mußte noch als Ergänzung hinzukommen, auch 
aus Motiven rein gemütlicher Natur: der Narzißt projiziert sich 
in die Welt, geht ganz in diese auf, wird somit zum Objekt. 
Und das Schauen des Objekts — mit dem man sich verwandt, 
ia identisch fühlt — tut wohl, bringt Freude. 



I 



2* 



Die indische Philosophie. 

Schopenhauer selbst hat in der alten indischen Weisheit 
Keime seiner Philosoplüe erblicken wollen. Diese Lehren der 
indischen Weisen sind durch und durch Animismus. Wir können 
natürlich in diesem Zusammenhange nicht eingehend die indi- 
sche Philosophie behandeln, möchten aber aus den Upanishads 
einige Fragmente anführen und sie analysieren. 

Den Gedanken, daß die Seele im Schlafe den Korper ver- 
lassen kann, um sich in diesem Zustande eine Welt zu er- 
träumenj spricht z. B.Brihadäranyaka-Upanishad 4, 3, 9 — 14 aus: 

Abwerfend was des Leibes ist im Schlafe, 
Schaut schlaflos er die schlafenden Organe; 
Ihr Licht entlehnend kehrt zum Ort dann wieder 
Der gold'ge Geist, der ein'ge Wandervogel. 

Das niedre Nest läßt er vom Leben hätten 
Und schwingt unsterblich aus dem Nest empor sich. 
Unsterblich schweift, wo es ihm behebt. 
Der gold'ge Geist, der ein'ge Wandervogel. 

Im Traumesstande schweift er auf und nieder 
Und schafft als Gott sich vielerlei Gestalten, 
Bald gleichsam wohlgemut mit Frauen scherzend, 
Bald wieder gleichsam Schreckliches erschauend. 

Nur seinen Spielplatz hier sieht man, 
Wicht sieht ihn selber irgendwer!}. 



1) Zit, nach Paul Deussea, AUgem. Gestih. d. Phüos., Bd. 1, Abt. 2, 
p. 272, 



— 21 — 

Der Traum ist hier eine Wirklichkeit sui gencrig, die dadurch 
entsteht, daß der „Geisf sich von den Fesseln des Leibes 
befreit. Der Geist ist ein schöpferischer Gott, der eine bunte 
Welt hervorzaubert, bleibt aber selbst unsichtbar, wie das Ding 
an sich oder der Scbopenhauersche Wille, der nur in seinen 
Manifestationen den Sinnen zugänglich wird. 

An einer anderen Stelle Brihadärailyaka-Upanishad 4, 3, 
9, 10, heißt es: „Daselbst (im Traume) sind didit Wagen, nicht 
Gespanne, nicht Straßen, sondern Wagen, Gespanne und Straßen 
schafft er (der träimiende Geist) sich; daselbst ist nicht Wonne, 
Freude und Lust, sondern Wonne, Freude utid Lust schafft er 
sich; daselbst sind nicht Brunnen, Teiche und Flüsse, sondern 
Brunnen, Teiche und Flüsse schafft er sich — denn er ist der 
Schöpfer^)." Der träumende Geist ist also der Schöpfer alles 
dessen, was der Mensch im Traume sieht. Wie furchtbar ernst 
der Indier den Traum nahm, ersieht man auch aus einem Gebet 
an Varuna, wo es unter anderem heißt: 

Will ein Gesippter oder Freund im Traume 

das bange Herz durch Drohung mir erschrecken, 

Und will ein Dieb und Wolf ein Leid mir antun, 
so nimm mich, Varuna, in deine Obhut»). 

Ein Gesippter oder Freund kann un Traume Einem ein Leid 
antun, eben in derselben Art wie es sonst ein Dieb oder Wolf 
tut. Traum ist Leben, Wirklichkeit, Manifestation eines schöpfe- 
rischen Geistes. 

Ist der Traum ein Leben, so ist auch umgekehrt das Leben 
ein Traum. Denn wie Schopenhauer sagt: „Dieselbe Gelnrn- 
funktion, welche während des Schlafes eine vollkommen objek- 
tive, anschauliche, ja handgreifhche Welt hervorzaubert, muß 
eben soviel Anteil an der Darstellung der objektiven Welt des 

^) Die Geheinilelite d. Veda, p. 65. 

3) RV. 2, 38, 10, Zit. nach K. Geldner u. A. Kaegi, SiebenKig 
Lieder d. Rigveda, Tübingen, 1S75, ;i. 2. 



— 22 — 

Wachens haben. Beide Welten iiämhch sind, wenn auch durch 
ihre Materie vergchieden, doch offenbar aus Einer Form ge- 
gossen*)." Ist also dej' Traum die Manifestation eines schöpfe- 
rischen Geistes, so ist ep auch das Leben, die Wirjvlichkeil im 
gewöhnlichen alUägliohen Sinne des Wortes. Als dieser schöpie- 
rische Geist tritt der Atman (das Selbst) auf, von dem gesagt 
wird: „Wie die Spinne mit ihrem Gewebe aus sich herausgeht, 
wie von einem Feuer die kleinen Fünkchen nach allen Rich- 
Inngen auseinander fliegen, so gehen aus diesem Atman alle 
Lehensgeister, alle Welten, alle Götter und alle Wesen hervor^)." 
Wir haben früher den Schöpfungsbericht ziliert, wo der Atman 
sich umsieht und ausruft: .,Daö hin ich!" Der erste Metisch 
sieht überall Jiur sich selbst, er ist Narzißt, Der Liebende, 
sagten wir oben, überschätzt sein Sexualobjekt. Der sich-selbst- 
Liebendc überschätzt und überwertet sich selbst; darauf gründet 
sich die Überbebung des narzißtischen Menschen, sein Ailraacht- 
gedanke (die in pathoLogischer Gestalt als Größenwahn auttritt). 
Aus diesem Allmachlgedanken ist der schöpferische Atman ent- 
standen, von dem ausdrücklich gesagt ist, daß er die Gestalt 
eines Menschen hatte und aus dem alle Lebensgeister, alle 
Welten, alle Götter und alle Wesen hervorgingen. Und dieser 
Ätman, so wird ferner berichtet, schuf aus sich selbst das Weib, 
mit dem er sich begattete, woraus eben die sichtbare Welt 
entstand. Da erkannte der Ätman: ,, Wahrlich, ich selbst bin die 
Schöpfung; denn ich habe diese ganze Welt geschaffen." 

Der Narzißmus ist ein Ühergaiigsstadium in der Entwicklung 
des Menschen, darum ein labiler Zustand, wo der Mensch hin- 
schwankt zwischen der Liebe zu sich selbst mid der Liebe 
zu dem Anderen. Und dieses Schwanken findet seinen Ausdruck 
auch in dem angefüJirten Schöpfungsbericht. Denn wozu hat 
eigenthch der Atman das Weib geschaffen? Darauf antwortet 
der Bericht: „Aber er (der Ätman) hatte auch keine Freude; 



*) Schopenhauer, Welt als W. a. V., IL, p. 4. 
^) Kausitaki-Up. IV"., Ängef, bei Winlemilz, Gesch. d. iodiach. Litera- 
tur, C. F. Amelanja Verl., Leipzig, 190ö, p. 216. 



— '23 — 

darum hat einer keine Freude, wenn er allein ist. Da begehrte 
er nach einem zweiten." — Die Schöpfmig ist also eine 
WunscherfüHung, die Befriedigung eines Triebes, gena,uer 
gesagt eines erotischen Triebes. Denn der Älinaii schafft sinh 
das Weib, um sich mit ihm zu begatten. Da aus dieser Be- 
gatiung Menschen, Tiere und alle Geschöpfe überhaupt stammen, 
so ist hier die Schöpfung ausdrücklich als sexnelle Tat lie- 
grii'fen''). 

Die erotische Auffassung des schöpferischen Prinzips liegt 
auch Schopenhauer nicht ferne. Er spricht das ganz unum- 
wunden aus im § 254 seiner Erstlingsmanuskriple. Dort steht 
zu lesen: „Jene wundervolle Vereinigung (des wollenden und 
erkennenden Subjekts) drückt sich in unserem Leihe durch seine 
beiden Pole, den Kopf und die Genitalien. Die Genitalien 
sind der Brennpunkt des Wollens, das Leben erhaltende, 
der Zeit immerdar Leben zusicherndes Prinzip , , .')," Ist 
das Lehen die Mamtestatioii des WüienSj so kann dieser Wille 
nur den erotischen Trieb bedeuten. 

Aus dem Allmachtgedanken des Narzißmus entsteht der 
WelUchöpfcr Itman, der noch die Gestalt eines Menschen hat. 
Bald aber streift das schöpferische Prinzip das Persönliche 
ab und wird zum Einen, wie z, ß- in einem Hvmn Rigveda 
X, 129: 

Nicht war das Nichtsein, nicht das Sein war damals, 
Noch auch der Dunstkreis und der Lichtraum drüber. 
Was hüllte ein? Wo schuf das Nichts sieb Schranken? 
Was war der Welt ürborii? Der jähe Abgrund? 



^'j In der altbabyloni sehen Mythologiü wird die Welt erzeugt durch 
Apsü (dem Urvater) mit Thiämat (die auch Leißt „die Mutter Chubur", „die 
alles bildet"). Nach altägyptischer Auffassung ist der Gott Keb mil der über 
ihn gebeugten HimmelsgÖltin Nut im Urwasser zur Zeugung vereinl; daraus 
enlstelit die Welt {Alfr, Jereraiaa, Handbuch d. .illorientülisüheu Geisten- 
kullur, Leipzig, 1913, p, 31 u, 24), Die Schöpfung der Welt Ist eine 
sexuelle Tat. 

') Schopenhauers Werke, Bd, 11, p, 172. 



— 24 — 

Da war noch weder Tod, noch ew'ges Leben^ 
Noch schied die, Nacht sich von des Tages Glänze. 
Es hauchte, hauchlos, in sich selbst versunken, 
Das Eine nur und außer ihm war nichts sonst. 

Im Anfang war das Ali ein Graun der Nächte, 
Ein wildes Meer von wirrem Durcheinander; 
Das Leere, still über sich Kelber brütend. 
Erstand zum Einen erst durch Selbslverfiefimg. 

Da kam die Liebe über jenes Eine, 
Sie war der Urkeim alles Geisteslebens: 
Und weise Seher, in der Seele suchend, 
Ergründeten das Band des Seins im Nichtsein. 

Und diesen Sehern ging ein Stralil des Lichts auf: 
Ob aus der Tiefe oder aus der Hohe? 
Befruchtungsmächte legten Samenkeime, 
Der Schöpfungsdrang ergoß sich in den ürstotf . . .8), 

Das Eine war in sich selbst versunken; damit dokumentiert 
es seinen Ursprung aus dem Narzißmus. 

Auch für Schopenhauer ist im Grunde genommen das 
schöpferische Prinzip das Eine. „Der Wille als Ding an sich 
liegt", sagt er, „außerhalb des Gebietes des Satzes vom Gnmd 
in allen seinen Gestaltungen, und ist folglich schlechthin grund- 
los, obwohl jede seiner Erscheinungen durchaus dem Satz vom 
Grunde unterworfen ist: er ist ferner frei von aller Vielheit, 
obwohl seine Erscheinungen in Zeit und Raum unzählig sind: 
er selbst ist Einer: jedoch nicht wie ein Objekt Eines ist, dessen 
Einheit nur im Gegensatz der möglichen Vielheit erkannt wird: 
noch auch wie ein Begriff Eins ist, der nur durch Abstraktion 
von der Vielheit entstanden ist: sondern er ist Eines als das, 



B) Zit. nach Herm. Brunnhofer, t\>. d. Geiat ti. ind. Lyrik, Otlo 
Schulze, Leipzig, 1883, p. 15. 



j 



— So- 
was außer Zeit und Raum, dem principio individuatiouis, d. i. 
der Möglichkeit der Vielheit, liegt^)." 

Ursprünglich ist also der Narzißl selbst der Allmächtige i"). 
In einer späteren Epoche, wo der Narzißmus schon überwunden 
ist, wird die Allmacht dem Einen, d. ii. der Gottheit abgetreten. 
In dem Glauben an eine Goflheit unterwirf I sich der jelzt 
demütig gewordene Mensch einer objektirierten, als übersinnlich 
gedachten Allmacht, In einer naiven Epoche der menschlichen 
Primitivität verfällt diese AUioachL in viele Göfter, von denen 
jeder auf seinem Gebiet allmächtig ist. In dieser Vielheit liegt 
aber ein logischer Widerspruch verborgen. Denn die Allmacht 
kaim nur einzig sein; durch die Existenz einer zweiten Allmacht 
wäre die erstere begrenzt und nicht mehr allmachlig. Diese 
Konsequenz führt zum Monotheismus; Es gibt keinen anderen 
Gott neben mir, dem alimäcliligen. Und so erklärt auch ein 
indischer Weiser: „Sie heißen ihn Indra, Mitra, Varuna, Agni; 
dann ist er der schönbeschwingte himmlische Garntmat. Das, 
welches das Eine ist, nennen sie auf verschiedene 
Weise: sie nennen es Agni, Jama, Mätarisvan." (Rigveda !, 
164, 46.) 

Den letzten Schritt in der Riclitung der Demut, d, h. in 
der Riclitung des sich Unterwerfen einer objektiven Allmacht, 

9) Schopenhauer, Werke, Bd. 1, p. 134, § 33. 

'") „Mein Gott das bin Ich", schrieb eia naraififischer jUQger Mann, 
meiner Beobachtung. — Daß ursprünglich Monsclien Götlec (d. h. all- 
mächtig) waren, ist im Zauber- und Hexenweaen begründet. Spuren davon 
sind noch heufe bei manchen primitiv gebliebenen. Völkern zu finden. Hier 
eine Illuslrafion ; „Bei den S3leb-.A.rabern gab es eine Fraa, die lalsächlidi 
als Fat'ira (liftiüge) bekannt war .... Sie besaß Heültraft, so daß alle ge- 
heiil wurden, denen sie die Hand auflegte und den Fuß aufsetzte.... Die 
Ssleb-Leute pflegten an ihrem Zelt wie aa einem Heiligtum IJpfer darzu- 
bringen.'' (S. Curtis, Urseraii. Religion im Voltsglauben d. heulit;en Orients, 
Leipzig, 19Ü3, p. 63 f.) Hier wird die wundertätige Frau als Gott verehrt. 
Beachtet man, daß auch Chrisiua fortwährend verschiedene Wunderkuren 
vornimmt und oft gerade dadurch seine Göttlichkeit bei den Menschen ivka- 
menfieri, so ist damit unsere Behauptung von der urspriinglicheii goltlirheu 
Nalur des Menschen (oder menschlichen Natur, im Sinne des Narzißmus, lU's 
Gottes) bewiesen. 



— 26 — 

hat Spinoza getan, indem er die göttliche Ailmacht der Natnr 
selbst übeitrug. Schopenhauer hat wiederum den aUmächtigen 
Willen gesetzt: „Bisher haben die Philosophen"j sagt er, „sich 
viel Mülic gegeben, die Freiheit des Willens zu lehren: ich aber 
werde die Allmachl des Willens lehreuH)." Der allmächtige 
Wille — das ist etwas, was in der Mitte steht zwischen Gott 
und Naturiä). 



■■') Schopenhauer, Ersllintraiuaiiuskripte, g 358, Werke, Bd. 11, p. 233, 
'^) Eine Parallele m der Schopenhauersciien Auffassung bilden ilie 
unpersönlichen Gültheiten, die sieh bei vieleo Völkerii nachweisen lassen. 
Bei den Indorii war es in eraler Linie Brähman, von dem es heißt: Brähmaa 
ist das durch sich selbst seiende (Brihadäcaiiyaka-upanishad 2, G, 3). la 
diese Kalegorie gehört auch vielleicht das Eine, aus dem, nach dem im Texle 
angeführten Vedaliede, das All entstanden ist. Hieher geliörl auch das vedi- 
sehe Rita, Das Wort betleulele ursprünglich die geordnete Bewegung det 
Sonno und aller Uinimeisl(i>r|icr überhaupt. In solchen .Ausdrücken, wie: „Rita 
strömen die Flü.'sae" oder „Mach dem Rita hat die himmelsgehorene Morgen- 
röte aufgeleudiiel" usw,, bekommt Rita die Bedeutung der natürlichen Ge- 
setzmäüigkeit, die über die Erscheinungen herrscht. Hier nähert sich die 
nnpersönliehe Goliheil der Spinozischen Auffassung der Natur. (Siehe Jliix 
>Iilller, Vorlesung üb. d. Ursprung u. Entwickl. d. Religion, Siraßhur?, 
188Ü, p. 27Ji Herrn. Oldenbcrg, Rdigiüii d. Veda, Berlin, 1891, p. 196.) 



|l 



Der Traum und das Primat des Willens. 

Die lelzleii Jahrhunderte in der Eütwickliing der europäi- 
schen Philosophie und Wissenschaft lassen sich als überwiegend 
naliirahsiipch geiichlet charaliteri siereu. Alles Trachten der 
Völker ist auf die Eroberung der äußeren Natur, auf die Ent- 
faltung des gewerbiicheii Fleißes und die Forcierang der indu- 
striellen Technik gerichtet .Walurwisseuschaft und Matheraalik 
erleben einen bis dahin ungeahnten Aufschwung, dagegen führt 
die Psychologie, die Wissenschaft vom Menschen selbst, eiu 
kümmerliches Dasein. Denn in der bürgerlichen Gesellschaft 
hat der „Mensch", durch die Maschine verdrängt und ersetzt, 
seinen Wert verloren. 

Es ist natürlich, daß stark animistisch gesinnte Menschen, 
wie es Schopenhauer war, in einer Welt der Äußerlichkeiten, 
wie die unsrige es ist, sich nicht wohl fühlen können und 
unaufhörhch zur Einkehr zu sich selbst auffordern müssen. 
Der zu sich seihst gekehrte MeJisch nimmt sich selbst zum 
Objekt der Forschung und macht den Menschen zum „Maß aller 
Dinge". Und so ist es verständhch, wie Schopenhauer dazu 
kam, auf Kant fidJend, das Ding an sich zuerst in sich selbst 
zu suchen und das Gefundene dann zur Grundlage der WeU- 
erklärung zu nehmen. Und so meint er darum: ,,In der Tat ist 
unser Wollen die einzige Gelegenheit, die wir haben, irgend 
einen sich äußerhch darstellenden Vorgang aus seinem Innern 
zu verstehen, mithin das einzige uns unmittelbar Bekannte, 
und nicht, wie alles Übrige, bloß in der Vorstellung Gegebene. 
Hier also liegt das Datum, welches allem tauglich ist, der 
Schlüssel zu allem Andern zu werden, oder ... die einzige 
2 7 



- 28 — 

Pforte zur Wahrheil. Demzufolge müssen wir die Natur ver- 
stehen lernen aus uns selbst, nicht umgelvehrt uns seihst aus 
der Katurl)." 

Der aiiimis tische Mensch projiziert sich selbst in die Welt 
lind idpjitifjziert sich dann mit ihr. Er ist darum geneigt, den 
Lauf der Naturereignisse menschlich zu hegreilcn. Das führt 
dazu, daß er die Natur mit den eigenen Affekten besetzt. Als 
Beispiel einer solchen Stimmung knnn das Folgende indische 
Volksliedchen dienen: 

Sieh, dort versucht die Gurke, 
Von Weineslauu' erfaßt. 
Sich geil huianziiranken 
An jenen alten Asll 

So komisch frech Gelüste 
Bringt nur der Herbst zu Stand', 
Wann Lotosblumeiidüfte 
Berauschend zieh'n di^rch's Land-}. 

Hier projiziert der Mensch seine Gelüste auf den Kosmos, und 
so erscheint ihm die Gurke sich geil an den alten Ast hinan- 
2urariken: der Animist sieht in der Welt überall nur sich selbst. 
Auf dieser Grundlage entsteht der Katurmythus, wo der 
Mensch den Lauf der Naturereignisse in der Sprache seiner 
Affekte auszudrücken bestrebt ist. Darum läßt sich jede ani- 
mistische Kosmologie ins Psychologische übersetzen, weil sie 
nämlich nur eine als äußeres Geschehen aufgefaßte Psycho- 
logie ist. 

Nach Schopenhauer isl die Welt der Traum eines ewigen 
Geistes. Später erklärt er diesen Geist mit dem Willen identisch 
mid betrachtet daim die Weit als Manifestation, als Sichtbar- 
werdung des allmächtigen Willens. Auf das Psychologische redu- 

') Schopentiauer, \V. a. W. u. V., II, Werke, B<\. 2, p. 219. 

-) Häla, Sapiacal.akajii, ö3a Zit, nacli Brunnbofer a. a. 0. u. 39. 



— 29 — 

ziert bedeutet das: Der Traum ist der Ausdruck eines all- 
mäclitigen Willens. Das entspricht der Foimel, die Freud, 
der Schöpfer der Payclioanolyse, über den Traum aufstellt: 
„Jedesmal, wenn uns ein Traum voll verständlich ist, erweist 
er sirh als eine halluzinierte Wunscherfülluiig^)." 

Es kommt darauf nicht an, daß in solcher Form Schopen- 
hauer selbst die Psychologie des Traumes niemals ausge- 
sprochen hat. Man kann sie nämlich aus seinen zerstreuten 
psychologischen Ansichten leicht ableiten, wenn man seiiie Ge- 
danken „zu-Ende" denkt. 

Die wunscherfüllende Funktion des Traumes ersehen wir 
z, B. aus folgendem Gedicht des bei der Einnahme der Insel 
Üsel von den Deutschen gefallenen jungen Dichters Walter Flex-, 

In einem Russendorfe zog 
ich nachts die Reiterstiefel aus 
und fiel in einen Traum und flog 
auf Kinderschuh'n ins Elternhaus. 

Die Türen gingen auf und zu, 
Von Kinderhänden leicht bewegt, 
als atmete in süßer Ruh 
das Haus, vom Leben frisch durchregt. 



ich war in meines Vaters Hans 
Von Dämmerung zn Däramenmg 
Und lief im Spiel türein — türaus, 
an Blut und Gliedern fcnabenjmig- 

Ich war daheim und war ein Kind, 
doch als das Feld sich kaum bereift, 
hat mir der' kühle Morgenwind 
die Kinderschuhe abgestreift. 



ä) S. Freud, Vorlesung zur Einfülir. i. i[. Psvclioanalyse, Hugo Heller 
£ Co,, Leipzig und Wien, 1916, p. 145. 



— so- 
lch lag im Stroh, des Königs Mann, 
fremd, tot und öde war das Haus. 
Ich zog die Reiterstiefel an 
und ritt ins Morgenrot hinaus*). 

Der von den Strapazen des harten Krieges müde Dichter schläft 
eüi. Seine Seele, von der öden Wirklichkeit abstrahierend, 
gaukelt ihm verschiedene Bilder aus der glücklichen Kindheit 
vor. In diesem Fall ist die wunscheifüllende Funktion des 
Traumes ohne weiteres klar. 

Die meisten Träume aber sind viel weniger durchsichtig 
und meistens erscheinen sie uns in der wachen Erinnenmg 
einfach absurd. Und ein geläufiges Sprichwort erklärl darum: 
„Träume sind Schäume". In „wissenschaftlicher" Einkleidung 
drückt man diese Weisheit so aus, daß man sagt, der Traum 
sei das Produkt des „regellosen Spiels der Assozialionen" 
(Wundt), Damit ist natürlich nichts erklärt, denn es bleibt die 
Frage offen, warum denn die Traumphantasie diese und nicht 
vielmehr andere Bilder an den Faden der Assoziation hervor- 
zaubert? Denn jedes Ding A ist gewöhnlich mit utiMhligen 
anderen Dingen assoziiert, und im Auftauchen dieses oder jenes 
assoziierten Bildes tritt demnach eine gewisse Wahl hervor, 
die durch die formalen Gesetze der Assoziation allein nicht im 
mindesten erklärt ist. Regellos kann das Spiel der Assoziationen 
nicht sein. Denn, wie Schopenhauer bemerkt, „so wenig ein 
Körper ohne Ursache in Bewegung gerathen kann, ist es möglich, 
daß ein Gedanke ohne Anlaß ins Bewußtseyn tretet)." Da das 
Gesetz der Assoziation allein nicht ausreicht, um den Eintritt 
eines Gedajikenö oder Bildes ins Bewußtsein zu erklären, so 
muß noch Etwas hinzukommen. Dieses hinzukommende Etwas 
ist nach Schopenhauer der Wille: „Was aber die Gedanken- 
assoziation selbst ... in Tätigkeit vorsetzt, ist, in letzter Instanz 
oder im Geheimen unseres Innern, der Wille, welcher seinen 

*) Frantf. Zeilung 31. Oktober 1917, Abendblatt. 
') Schopenbauer, Werke, Bd. 3, p. 145. 



— 31 — 

Diener, den lutellekt, antreibt, nutli Maßgabe seiner Kräfte, Ge- 
danken an Gedanken zu reihen . , ß)." 

Wir verlassen einstweilen Schopenhaner und versurhen 
einen Traum nach der psychoanalytischen Methode zii deuten. 
Ein mir befreundeter Herr X. träumt einmal: 

Er trifft den Herrn Y. Bei der Jeauitenkirche gehen sie 
auseinander. Auf der anderen Seite der Kirche treffen sie 
wieder zusammen. Y. läuft einer Kellnerin nach, welche in 
eine Butterhandluiig rerschwindet. Er (der Träumende) läuft 
dem Y. nach. Sie treten in den Laden ein und kaufen Milch 
und Butter. Dann gehen sie zu Y. (ohne die Kelhierin), dort 
ziehen sie sich aus und legen sich ins Bett. 

Die Psychoanalyse verfährt in ihrer Dentungsarheit derart, 
daß sie dem Analysanden einschärft, sich aller Kritik zu ent- 
halten und dann a!lo möglichen Einfälle, die ihm durch den 
Kopf schießen, mögen es Gedanken, Bilder, Erinnei-ungen usw. 
sein, sofort mitzuteilen. Man geht dabei von der Voraussetzung 
aus, daß diese „Einfälle" nicht zufällige sein können, vielmehr 
von dem den Analysandcn beherrschenden affektiven Zustand, 
der durch die Erzählung des Traumes belebt wurde, irgendwie 
abhängen müssen'^). 

In Verbindung mit dem angeführten Traume erzählt also 
der Herr X. folgendes: Am Abend war er nämlich im I^estaurant 
zum Essen und die ihn bedienende Kellnerin koketfierte mit 
ihm. — Der Traum hat also ein Stück (erinnerter) Wirklichkeit 
übernommen, es aber stark modifiziert. Denn der Kellnerin läuft 
jetzt Herr Y. nach und nicht, wie man vielleicht erwarten sollte, 
der Träumer selbst. Der Herr Y. setzt im Traume das Spiel 
fort, das im Wachen X. selbst gewissermaßen getrieben hat. 
D. h. mit anderen Worten: X. identifiziert sich mit Y. Der Sinn 
dieser Identifikation erhellt aus dem Folgenden: Y. gehört zu 

ei Ib., p. 149. 

') Leo Kaplan, Gruad^üge d. Psychoanalyse, Franz Deutioke, Leipzig 
u. Wien. ISli, Kap. II, 1, p. 87— 40. 

2 7 * 



— 32 — 

meinen intimen Freunden und X. ist auf ihn etwas eifersüchtig, 
weil er glaubt, jener hat ihn bei mir verdrängt, gewissermaßen 
auf eine Stufe niedriger gestellt, Darmn gehen sie auseinander 
bei der Jesuitenkirche, das will sagen: Y. ist ein falscher Mensch, 
ein Jesuit, der einer Frenndscbiifl nicht wert ist. X. verfolgt 
ihn im Traume (mit seiner Feindschaft und Verachtung) und 
verwandelt ihn zuletzt sogar in einen Prostituierten, dem man 
„nachlaulpn" darf. Dabei sei noch bemerkt, daß im wachen 
Leben die beiden befreundet sind und nur ganz leise Un- 
stimmigkeiten miler ilmen vorkommen. 

Das bis hier analysierte zeigt uns in dem angeführten 
Traume Affekte der Anhünglichifeit (zu mir) und der Feind- 
seligkeit (gegen V.) agieren. Daß das letztere Gefühl im Traume 
viel intensiver auftritt als im wachen Leben, darf uns nicht 
irre führen. Denn mit Recht bemerkt Schopeniiauer: „Ja, 
der Intellekt bleibt von den eigentlichen Entscheidungen und 
geheimen Beschlüssen des eigenen Willens so sehr ausge- 
schlossen, daß er sie bisweilen, wie die eines Fremden, nur 
durch Belauschen und Überraschen erfahren kann und ihn auf 
der Tal si?iner Äußerungen ertappen muß, um mir hinter seine 
wahren Absichten zu kommen." Und um dies zu illustrieren, 
erzählt er weiter: „Ich bin mit großem Eifer eine gegenseitige 
Verbindlichkeit eingegangen, die ich meinen Wünschen sehr 
angemessen glaubte. Wie nun, beim Fortgange der Sache, die 
^'achteile und Beschwerden fühlbar wurden, werfe ich auf micli 
den Verdacht, daü ich, was ich so eifrig betrieben, wohl gar 
bereue: jedoch reinige ich mich davon, indem ich mir die Ver- 
sicherung gebe, daß ich, auch ungebunden, auf demselben Wege 
forlCahren würde. Jetzt aber löst sich imerwartct die Verliindlicb- 
keit von der anderen Seite auf, und mit 1-rstaunen nehme ich 
wahr, daß dies zu meiner großen Fronde und Erleichterimg 
geschieht^)." D. h. aJso, der Wille kommt nur selten rein zur 
Darstellung, meistens aber nur entstellt, maskiert, ohne seine 
wr.hren Absichten zu zeigen. 



«) Scbo]ioiihauei'. Werke, Bd. 2, p. 334. 



— 33 — 



Wir verfolgen den angpführteii Tramn weiter. Der Träumende 
geht mit Y. in den Laden, um dort Milch und Butter zu kaufen. 
Hier nimmt der Traum wieder eine Situation aus der Wirklich- 
keit deij wachen Lehens hinüber und modifiziert sie. Nämlich 
ich und X. aßen zu jener Zeit oft zusammen und machten 
darum gemeinsam die nöligeu Einkäufe. Der Traum identifiziert 
also diesmal mich mit Y., dem X. „nachläuft". Es spricht sich 
also hier eine homosexuelle Tendenz aus, was am Ende des 
Traumes noch viel deutlicher Ln die Erscheinung tritt. Wir sehen, 
wie unser Traum einen Wunsch, der sonst im Leben 
unerfüllbar bleiben mußte, als erfüllt darstellt. Oder, 
wie Freud es formuliert, ,,das Träumen setzt sich an Stelle 
des Handelns"^). 

Eine dem Tramn analoge Erscheinung ist das ,, Phanta- 
sieren", „Das Verhältnis zwischen Wachphantasie und Traum 
ist dasselbe wie zwischen dem Gedanken an ein Ding und seiner 
sinnlichen Wahrnehmung. Der Traum ist eine zur Wahr- 
nehmung gewordene Phantasie^")." Und darüber äußert sich 
Schopenhauer: ,,Plato hat sehr schön die Hoffnung den 
Traum des Wachenden genannt. Ihr Wesen liegt darin, daß der 
Wille seinen Diener, den Intellekt, wann dieser nicht vermag, das 
Gewünschte herbeizuschaffen, nötigt, es ihm wenigstens vorzu- 
mahlen, überhaupt die Rolle des Trösters zu übernehmen, 
seinen Herrn, wie die Amme das Kind, mit Märchen zu be- 
schwichtigen und diese aufzustiitzen, daß sie Schein gewinnen; 
wobei nun der Intellekt seiner eigenen Natur, die auf Wahrheit 
gerichtet ist, Gewalt antun muß, indem er sich zwingt, Dinge, die 
weder wahr, noch wahrscheinlich, oft kaum möglich sind, seinen 
eigenen Gesetzen zuwider, für wahr zu halten, um nur den 
unruhigen und unbändigen Willen auf eine Weile zu beschwich- 
tigen, zu beruhigen und einzuschläfern ^i)." 

Ein tieferer EinbUck in die menschliche Seele, der in unserer 



') Freud, Die Traumdeutung, 3. Aufl., Frajiz Deuticie, Wien, 1911, 
p. 90. 

1") Leo Kaplan, Grundz. d. Paychoajial., p. 187. 
") Schupenhaver, Werke, Bd. 2, p. 243. 

SuplBD, SchopenhauPF. '^' 



— 34 — 

Zeit durch die Psychoanalyse ermögUcht wurde, enthüllt uns 
manche Tendenzen, die wir sonst nicht erwartet hätten. Der 
tiefbhckende Schopenhauer merkte dies längst. In seinen 
Erstlingsmanuskripten (§ 487) heißt es: „Wie der scliünste 
Menschenkörper in seinem Iimern Kol und meptiitischen Dunst 
verschließt, so hat der edelste Charakter einzelne höse Züge 
und das größte Geni« Spuren von Beschränktheit und Wahn- 
sinnig)," Die Tatsache des Vorhandenseins böser Züge auch in 
dem edelsten Charakter zeugt auch vom Vorhandensein in uns 
einer Kraft, die jene bösen Züge im Zaune zu halten imstande 
ist. Und darum meint Schopenhauer, Erstliiigsmanuskiipte 
(§ 497): „Der bloße Wunsch gibt kein Zeugnis von der Bosheit 
unsres Willens, sondern allein die That . . . Der böse Wunsch 
deutet nicht an, was das Individuum, aber wohl was der 
Mensch überhaupt zu tun fähig ist^^)." Die sogenannten bösen 
Züge sind das Ursprüngliche im Menschen, im Laufe der KuUur- 
entwicklung Überwundene. 

Wir wollen jetzt einen zweiten Traum analysieren. Ein 
Herr Z. träumt: 

Am Strande des Meeres. Nacht. Einsam. Er sieht Hich 
um und merkt, daß rings umher Wasser ist. Das Wasser 
steigt sehr rasch an, es bleibt nur noch sehr wenig trockenes 
Land. ,,Es ist die Flut", denkt er, „die man an der Nordsee 
beobachten kann." Er fragt einen Schiffer, ob dieser ihn mit 
seinem Boote überführen will (unklar wohin). 

Analyse. „Es ist die Flut, die man an der Nordsee beob- 
achten kann" — Ein Gespräch mit der Geliebten über das Meer 
— sie äußerte sich damals, daß man die Flut an der Nordsee 
gut beobachten kann, im Gegensatz zum Ballischen Meer. 

„Das Wasser steigt" — Das Wasser steigt hochl — es ist 
gefährlich, es gibt keinen Ausgang mehr. 

„Einsam" — Einsam bin ich und allein. 

'-) Scliopenliauer, Werke, Bd. 31, p. 366. 
'3) Ib., p. 372. 



— 35 — 

„Nacht" — Er spazierf:e mit der Geliebten nachts in einer 
spanischen Stadt, sie kamen ans Ufer eines Flusses. Am 
nächsten Abend waren sie hungrig und müde und hatlen kein 
Geld mehr. Er sagte: „Wie verlassen wir sind, niemand kümmert 
sich um uns." Darauf sie: „Wir aber werden einander nie ver- 
lassen; ist es uns beschieden zu sterben, so sterben wir zu- 
sammen." 

„Am Strande" — Am Strande des X-Sees, morgens, bei 
hellem Sonnenschein spazierte er mit der Geliebten. 

„Der Schiffer mit seinem Boot" — erinnern ihn an Böck- 
lins Toteninsel, 

Zum Veratändr.is des Traumes muß noch hinzugefugt 
werden, daß zu jener Zeit der Träumer allein war, die Geliebte 
weilte in einer anderen Sladt, Er sollte hinfahren, es waren aber 
Hemmungen in seiner Seele: asketische Entsagungstendenzen 
stiegen von Zeit zu Zeit auf. Und so sehen wir, wie in den 
Assoziationen zu dem Traum der Kampf zweier Tendenzen 
zutage tritt in der Gegenüberstellung: 

Am Strande, nachts, einsam; 

Am Strande, an heilem, sonnenlichtem Morgen, zu zwei. 
Die Einsamkeil, die Entsagung macht den Grundton des Traumes 
aus, der sich sogar zu Todessehnsucht steigert, was im Traume 
mythologisch durch den Schiffer, der an Charon — den Fähr- 
mann der Toten erinnert, angedeutet ist. Die Entsagungsstim- 
muiig ist aber keine feste, die Erinnerung an die Liebesfreuden 
macht sich geltend und führt ein Schwanken herbei. Darum 
schließt der Traum unbestimmt, es ist nämlich unklar, wohin 
der Träumer übergesetzt werden will: ins Jenseits oder zu der 
Geliebten. 

Wir sehen auch hier verschiedene Affekte agieren. Auch 
dieser Traum ist nur die Sichtbarwerdung des WoUens, Auf 
dem Gebiete des Traumes entspricht also Schopenhauers 
Formel: Die Welt ist Vorstellung und Wille — der psychoanaly- 
tischen Theorie, die den Traum als (entstellte, maskierte) 
Wunscherfüllung auffaßt. 



— 36 — 

Was die Metliode der Entzifferung der Traumsprache be- 
trifft, so läßt sie sich wolil mit Schupenhauers Worten recht- 
fertigen, der sagt: „Wenn man eine Schrift findet, deren Alphabet 
unbekannt ist; so versucht man die Auslegung su lauge, bis 
man auf eine Annahme der Bedeutung der Buchslaben geräth, 
unter welcher sie verständliche Worte und zusammenhängende 
Perioden bilderi. Dann aber bleibt kein Zweifel an der Richtig- 
keit der Entzifferung; weil es nicht möglich ist, daß die Überein- 
stimmung und der Zusammenhang, in welchen diese Auslegung 
alle Zeichen jener Schrift setzt, bloß zufäUig wäre und man, 
bei einem ganz andern Werte der Buchstaben, ebenfalls Worte 
und Perioden in dieser Zusammenstellung derselben erkennen 
könnte^*)." 

Nach der primitiv-anirais tischen Auffassung, die sich auch 
in der indischen Philosophie kundgibt (siehe 3. 20). verläßt 
der Geist im Traume den Leib und „schweift, wo es ihm 
beliebet". Der Geist, im Unterschiede vom regungslos daliegenden 
Körper, wird als das Agierende par excellence betrachtet. Das 
führt aber auch zu der psychologischen Theorie des Traumes, 
nach der der Geist nicht auszuschwärmen braucht, und aus sich 
selbst heraus „vermöge seines eigenen Glanzes, seines eigenen 
Lichtes" aus den Materialien des Wachens eine neue Welt der 
Gestalten scbafffis). 

Dieser schöpferische „Geist", der aus den Materialien des 
Wachens sich eine neue Welt schafft, ist, wie wir gesehen haben, 
der Wille, d. h. „alles Streben, Wünschen, Fliehen, Hoffen. 
Fürchten, Lieben. Hassen, kurz alles, was das eigene Wohl 
und Wehe, Lust und Unlust unmittelbar ausmacht^-"}." 

Freud unterscheidet progrediente und reg rediente 
psychische Prozesse. Die progredienten Prozesse beschreiben 
den Weg von dem Reiz durch die Empfindung bis zur Tat. 
Jede Empfindung überläßt eine oder mehrere Erinnerungsspuren; 



'*) Schopenhauer, Werke, Bd. 2, p.204. 

'^) P, Deiissen, Allgem. Gesch. d. Ptiiloa., Bd. 1, 2. Abt., p. 978. 

") Schopenliaiier, Werke, Bd. 1, p. 225. 



— 37 — 

die mit den Eri im eiiiiigs spuren zusammenhängende Funktion 
ist das Gedächtnis. Ursprünglich ruft jeder Reiz irgend einen Trieb 
wach, der die natürliche Tendenz hat, in irgend eine Innervalion 
(Tat) auszulaufen. Die Tatsache des Gedächtnisses schafft für die 
Realisierungstendenzen der Triebe einen unter Umständen be- 
quemen Ausweg. ,,Da das ßefriedigungserlebnis namhch wie jede 
andere Wahrnehmung eine Erinnerungsspur in der Psyche hinter- 
läßt, so kann die Wunsch erfülliing vom Reiz angeregt den 
langen Weg über die Motilität (d. h. der ,, Wirklichkeit") meidend, 
die Erinnerungsspur besetzen und so halluzinatorisch die Wahr- 
nehmung (des Befriedigungserlebnisses) hervorrufen . , . Die 
Wahrnehmung A und ihre Erinncrurigsspur A' sind Momente 
eines psychischen Prozesses, der sich auch In umge- 
kefirter Rieh taug abwickeln kann. Den Weg von dem 
Wunsch über die Ertrinerungsspur zur Walirnehmung (nennt 
Freud) den regredienten^''}." 

Im Grunde genommen ist aber die Anschauung der empi- 
rischen Welt überwiegend auch ein solcher regredlenter Prozeß. 
Schopenhauer nennt dies die ,,Intel]ektualitä t der empi- 
rischen Anschauung", „in der Professorenphilosophio der Philo- 
sophieprofessoren wird man noch immer finden", sagt er, ,,daB 
die Anschauung der Außenweit Sache der Sinne sei; worauf 
dann ein Langes und Breites über jeden der fünf Sinne folgt. 
Hingegen die Intellektualität der Anschauung, namhch daß sie 
in der Hauptsache das Werk des Verstandes sei, welcher 
mittelst der ihm eigentümlichen Form der Kausalität und der 
dieser unterlegten der reinen Sinnlichkeit, also Zeit und Raum, 
au.'5 dem rohen Stoff einiger Empfindungen in den Sinnesorganen 
diese objektive Außenwelt allererst schafft und hervorbringt, 
davon ist keine Rede" (Üb. d. Satz v. Grund, 2. Aufl., § 21}i3). 
Man darf nicht wähnen, daß die anschauliche Welt ganz objektiv- 
real imd ohne unser Zutun vorhanden wäre und durch die bloße 



!■) Leo Kaplan, Gruccii. d. Psychoana!., p. 145i, Freud, Traum- 
deulang, Kap, VII. 

IS) Schopenhauer, Werke, Bd. 3, p. 159. 



— 38 — 

Sinnesempfindung in unsern Kopf hineingelangte. ,,Detm die 
Emplindung jeder Art ist und bleibfein Vorgang im Organismus 
selbst, als solcher aber auf das Gebiet unterhalb der Hant be- 
schränkt, kann daher an sich seibst nie etwas enthalten, das 
jenseits dieser Haut, also außer uns läge. Sie kami angenehm 
oder unangenehm sein — welches eine Beziehung auf unsern 
Willen besagt — aber etwas Objektives liegt in keiner Empfin- 
dung . . . Erst wenn der Verstand — eine Funktion nicht ein- 
zelner zarter Nervenenden, sondern des so künstlich und rathsei- 
haf L gebauten . . . Gehirns — in Thatigkeit geräth und seine einzige 
und alleinige Form, das Gesetz der Kausalität, in Anwen- 
dung bringt, gebt eine mächtige Verwandlung vor, indem aus 
der subjektiven Empfindung die objektive Anschauung wird. 
Er nämlich faßl, vermöge seiner selbsleigeneti Form, also a 
priori . . ., die gegebene Empfindung des Leibes als eine 
Wirkung auf . . .. die als solche notwendig eine Ursache 
haben muß. Zugleich nimmt er die ebenfalls im Intellekte, d. i. 
im Gehirn, prädisponiert liegende Form des äußeren Sinnes zu 
Hilfe, den ilaum, um jene Ursache außerhalb des Organismus 
z;u verlegen; denn dadurch erst entsteht ihm das Außerhalb, 
dessen Jlöghchkeil. ebeu der Raum ist . . . Demnach hat der 
Versland die objektive Welt erst selbst zii schaffen: nicht aber 
kann sie, schon vorher fertig, durch die Sinne und die üffnimgen 
ihrer Organe bloß in den Kopf hineinspazieren. Die Sinne 
nämlich liefern nichts weiter als den rohen Stoff, welchen 
allererst der Verstand mittelst der angegebenen einfachen Formen, 
Raum, Zeit und Kausalität, in die objektive Auffassung einer 
gesetzmäßig geregelten Körperwelt umarbeitet. Demnach ist 
imsere alltägliche empirische Anschauung eine intellek- 
tualeiä)." 

Schopenhauer sucht dann die Intellektualität der empi- 
rischen Anschamuig im einzelnen zu begründen. Wir wollen 
hier nur noch einiges Wenige anführen, um nicht zu weitläufig 
zu werden. 



i»j Ih., p. 160/iei- 



— 39 — 

Aus einem so beschränkten Stoff, wie Hell, Dunkel und 
taibe hringt der Verslanil durch seine einfache Funktion des 
ßezieheiis der Wirkung auf eine Ursache, unter Beihilfe der 
ihm beigegei>enen Anschauugsform des Raumes, die viel ge- 
staltete siclitliare Weit hervor. Zunächst beruht das auf der 
Beihilfe, die hier die Empfindung selbst liefert. Denn erstlich 
läßt die Retina als Fläche ein Nebeneinander von Eindrücken 
zu; zweitens wirkt das Licht stets in gerader Linie, wird auch im 
Auge selbst geradlinig gebrochen, und endhch besitzt die Retina 
die Fähigkeil, auch die Richtung, in der sie vom Lichte getroffen 
wird, unmittelbar mit zu empfinden, welches sich dadurch 
erklären läßt, daß der Lichtstrahl in die Dicke der ReÜna ein- 
dringt. Und so kommt es, daß der Eindruck schon die Richtung 
anzeigt, auf den Ort des das Licht aussendenden Objekts hin- 
deutet. Dieser Übergang zum Objekt setzt aber die Erkenntnis 
des Kausalverhältnisses, wie auch der Gesetze des Raumes 
voraus: „Diesen beiden aber sind eben die Ausstattung des 
Intellekts, der auch hier wieder aus der bloßen Empfindung 
die Anschauung zu schaffen hat." Nehmen wir z. B. die Aufrecht- 
slellung der urs[irünglich umgekehrt wahrgeiiomraeiien Objekte. 
„Jene ursprungliche Umkehrung entsteht bekanntlich dadurch, 
daß, indem jeder Punkt des sichtbaren Objekts seine Strahlen 
geradlinig nach allen Seiten aussendet, die von dessen oberem 
Ende kommenden Strahlen sich in der engen Öffnung der 
Pupille mit den vom unteren Ende kommenden kreuzen, wo- 
durch diese olien, jene unten, und ebenso die von der rechten Seite 
kommenden auf der Hnken eintreffen . . . Bestände nun das 
Sehen im bloßen Empfinden, so würden wir den Eindruck des 
Gegenstandes verkehrt wahrnehmen, mdem wir eben stehen 
bleiben bei der Empfindung. Wirklich hingegen tritt sofort der 
Verstand mit seinem Kausalgesetze ein, bezieht die empfundene 
Wirkung auf ihre Ursache, hat von der Empfindung das Datum 
der Richtung, in welcher der Lichtstrahl eintrat, verfolgt also 
diese rückwärts zur Ursache hin, auf beiden Linien: die Kreu- 
zung wird daher jetzt auf umgekehrtem Wege wieder zurück- 
gelegl, wodurch die Ursache sich draußen, als Objekt im Raum, 



— 40 — 

aufrecht. tlarstelH, nämlich in der Stellung wie sie die Strahlen 
aussendet, nicht in der wie sie pintrafen." 

Ferner ist beachtenswert, daß der Verstand „das zweimal 
Empfundene zu einem einfach Angeschauten macht; da jedes 
Auge für sich, imd sogar in einer etwas verschiedenen Rich- 
tung, den Eindruck vom Gegenstand erhall, dieser aber doch 
als nur einer sich darstellt, welches nur im Verstände ge- 
schehen kann." Das „Einfachseilen mil zwei Augen sich im 
Grunde eben so verhält wie das Betasten eines Körpers mil 
zehn Fingern, deren jeder einen anderen Eindruck und auch 
in anderer Richtung erhält, welche sämtliche Eindrücke jedoch 
der Verstand als von Einem Körper herrührend erkennt, dessen 
Gestalt und GröÜe er danach apprähendirt und räumlich kon- 
struirt^o)." 

Die rohen Daten der Sinnesempfindung arbeitet der Ver- 
stand zu einer geregelten und anschaulichen Welt um. Die 
Intellektuahtät der empirischen Anschauung erkennt man am 
schlagendsten in dem Fall, wo maji z. B. über einen Druckfehler 
hinweg (ohne ihn zu merken) das „Richtige" liest. Der voraus- 
gesetzte oder geahnte Gedanken Zusammenhang zwingt uns also 
eine Wahrnehmung (Anschauung) auf, die man doch als bloße 
Halluzination ansprechen muß. Wenn wir in diesem Falle den 
, .wahren" Inhalt gleichsam träumen, so geschieht dies, um den 
harmonischen Zustand der Widersprnchslosigkeit zu erhalten. 
Das „unwillkürliche" und unbewußte Korrigieren eines Druck- 
fehlers wird also herbeigeführt durch einen affektiven Zu- 



''o) Ib., p. 166/169. 

2') Diese Autfassung war auch der indiacben. Philosophie nicht fremd. 
Käthaka-Upanishad 5, 8 heiBt es: 

Der Geist, der wacht auch in dem Schläfer, 
Aufbauend, je nach Wunsch, diea oder jenes, 

Das ist das Reine, ist Biahraan, 

Das heißet das Unstar buche. 

In ihn: die Weiten all ruhen, 

Ihn überschreitet keiner je. 



— 41 - 

Die „Intellektualität der enipirischen Anschauung" be- 
deutet, daß der Mensch im Akte des Erkentieus nicht 
mit sich selbst in Widerspruch geraten will. Das Streben 
nach Wahrheit könnte darum charakterisiert werden als das 
Verlangen einen dauernd konfliktlosen Zustand zu schaffen. 

Die empirische Anschauung des Wachlebens ist. wie wir 
gesehen, überwiegend iiitellektual; ebenso wie der Traum, muß 
sie zum Teil als ein regredienter Prozeß aufgefaßt werden. 
Wie läßt sich demnach der liuferschied zwischen Traum und 
Nicht- Traum begrifflich fassen? 

Schopenhauer, wie oben angeführt, unterscheidet den 
„kurzen" und den „langen" Traum, Ein anderes Mal sucht er 
wiederum den Unterschied bildlich folgendermaßen darzustellen 
(Erstlingsmanuskripte, § 4SÖ): „Das wirkliche Leben und die 
Träume sind beide Blätter eines und des nämlichen Buches. 
Der vermeinthche unterschied beider liegt bloß darin, daß wenn 
wir jene Blätter ordentlich nach der Reihe aufschlagen und 
lese«, so heißt es wirkhches Leben; schlagen wir aber, nacli- 
dem dio jedesmalige Lesestunde (der Tag) aufgehört hat und 
die Zeit der Erholung gekommen ist, müssig blätlernd, ohne 
Ordnung bald liier, bald dort ein Blatt auf, so sind es Träume. 
Da treffeji wir bald ein Blatt, das wir bei jener ordentUchen 
und folgerechten Lektüre wirklich schon gelesen haben, bald 
eines, das wir von dort her noch nicht kennen; aber immer ist 
es aus demselben Buchsäj." 

Als befriedigende Antwort auf die von uns aufgestellte 
Frage kann diese bildliche Darstellung nicht gelten. Wichtig 
ist aber, folgendes zu merken: Im Traume blättern wir müssig 
das Buch des Lebens, im Wachen tun wir es ordentlich, nach 

(NacU der Übersetzung vun Paul Deiisseo, Sechzig Upanishads des Veda, 
F. A. Broekhaua, Lßipzig. 1905.) Brahraan, der GeJst, der in uns macht, baut 
die anschauliche Well vor uns auf, „je nach Wunsch". — Von den Natur- 
wissenschaftlern stellt bekannllidi Helmliolz auf diesem Standpunkt, daJi 
wir uns die .\iiBciiaimng der Well aus den Daten der Sinnlichkeit „aufbauen", 
"") Schopenhauer, Werke, Bd. II, p. 365. 



— 42 — 

einer strengen Regel. Im Traume fallen also, im Unterschied 
vom wachen Lehen, irgend welche Rücksichten weg, der Traum 
ist hemmungsloser als das wache Leben. 

Dm aui unsere Frage eine exakte Antwort geben zu können, 
müssen wir eine kleine Abschweifung uns gestatten. Freud 
hat nämlich gezeigt, daß unser ganzes Tun von zwei verschie- 
denen Prinzipien geregelt wird. Er sagt: „Wir haben uns in der 
auf Psychoanalyse begründeten Psychologie gewohnt, die unbe- 
wußten seelischen Vorgänge zimi Ausgang zu nehmen, deren 
Eigentümlichkeit uns durch die Analyse bekannt geworden sind. 
Wir halten diese für die älteren, primären, für Überreste aus 
einer Entwicklungsphase, in welcher sie die einzige Art von 
seelischen Vorgängen waren. Die oberste Tendenz, welcher diese 
primären Vorgänge gehorchen, ist leicht zu erkennen; sie wird 
als das Lust- Unlust-Prinzip (oder kürzer als das Lustprinzip) 
bezeichnet. Diese Vorgänge streben danach Lusf zu gewinnen; 
von solchen Akten, welche Unlust erregen können, zieht sich 
die psychische Tätigkeit zurück (Verdrängung) . . ." In dieser 
Weise verfährt zum Beispiel derjenige, der, um irgend ein 
Bedürfnis zu befriedigen, aber der dazu nötigen Mühe scheuend, 
das Tjcfriedignngserlebnis, wie der Träumende, einfach halluzi- 
niert. Aber das Ausbleiben der Befriedigung in solchen Fällen, 
die Enttäuschung also, „hatte zufolge, daß dieser Versuch der 
Befriedigung auf halluzinatorischem Wege aufgegeben wurde. 
Anstatt seiner mußte sich der psychische Apparat entschheßen, 
die realen Verhältnisse der Außenwelt vorzustellen und die 
realen Veränderungen anzustreben. Damit war ein neues Prinzip 
der seelischen Tätigkeit eingeführt; es wurde nicht mehr vor- 
gestellt, was angenehm, sondern was real war, auch wenn es 
unangeneimi sein sollte. Diese Einsetzung des R e al i t ä t s - 
prinzips erwies sich als ein folgenschwerer Schrittes)." 

Bereits Piaton hat dasselbe ausgesprochen. Er sagt näm- 



-') S. Freud, Formulierungen über die zwei Prinzipien d. psycliischen 
Geschehens, Jahrb. f. psychoanaJ. n. paychopath. Forsch., Bd. 3, p. 2 (heraiis- 
gegeb, von Freud u. Bleuler), Franz Deuticice, Wien u. Leipzig, 1911, 



— 43 — 

lieh: „Da müssen wir wiederum bedenken, daß es in einem 
jeden von uns zwei herrschende und führende Triebe gibt, 
denen wir folgen, wohin sie eben führen, eine angeborene 
Begierde nach Lust und eine erworbene Einsicht, die nach dem 
Besten strebt. Diese beiden nun sind in uns bald im Einklang, 
bald auch im Zwiespalt, und jetzt hatte diese, dann wieder 
die andere die Oberhand. Wenn uns nun die Einsicht durch 
Vcrnunfi zum Bessern führ! und regiert, so heißt diese über- 
wiegende Kraft Besonnenheit; wenn uns aber die Begierde 
vernunftlos zur Lust hinzieht und in uns herrscht, heißt dieser 
herrsch ende Trieb Frevel-*}." 

Diese FormuHerungen der zwei Prinzipien bringen uns 
ziemlich nahe, geben dennoch nicht (he defiriiiive Antwort auf 
die gestellte Frage über den begrifflichen Unterschied zwischen 
Traum luid Wirklichkeit. Denn sie setzen voraus, was gesucht 
wird, nämlich die Realität. Diese tritt hier in absoluter Gestalt 
auf, sie ist das Ding an sich, das wir doch nicht erkennen 
kömien. 

Etwas modifiziert liegt in den angeführten Formulierungen 
dennoch die gesuchte Anlwort, Wenn z. B. der Hungernde das 
ßefriedigungserlebnis halluziniert, so schafft er dadurch zwar 
momentan eine Disharmonie weg. Aber der Organismus als 
Ganzes läßt sich damit nicht befriedigen, er wird nicht gestärkt, 
seine Kräfte schwinden, was man bald zu spüren bekommt. 
Der Hungernde muß also, um Abhilfe zu finden, einen anderen 
Weg einschlagen. Diejenige Anschauung, die ihn zwingt mit 
Hilfe der Tat seinem peinlichen Zustande ein Ende zu 
machen, verhilft ihm zugleich einen dauernden harmonischen 
(widerspruchslosen, konfliktlosen) Zustand herheizuführen. 

Das Lustprinzip verhilft einzelnen Partialtendenzen des 
Willens sich zu äußern, was uns zn oft mit uns selbst (sei es 
auf elhischem oder auf intellektuellem Gebiete) in Widerspruch 
bringt. Das „Realitätspnnzip" oder, wie Piaton sich ausdrückt, 
die Besonnenheit hemmt die einzelnen Partialtendenzen und 



^'i Platon, Pli.iidros, Ohcrs, v, Schleierniacher-Woyte (Reclam), p. 30. 



— u ^ 

sucht somit einen dauernd harmom sehen Zustand herzustellen. 
Der Traum kann auch eine Harmonie herb elf ühi'en, die aber 
irgendwie kurz oder Jang mit irgend welchen Kräften, in Wider- 
spruch geraten wird. Dagegen ist die von „Illusionen" und 
„Täuschungen" freie Einsicht des wachen Lebens die Mani- 
festation des Gesamtwillens. Der Unterschied zwischen Wirk- 
lichkeit und Traum ist somit (für imseren Standpunkt) kein 
absoluter, sondern ein relativer, und es ist zu erwarten, daß 
die Grenze zwischen Beiden im Laufe der Zeit sich ver- 
sciioben hat. 

Zur Rechtfertigung unserer relativistischen Auffassung der 
„Wirkhchkeit" läßt sich folgendes Raisonnement Schopen- 
hauers anführen. Er meint nämlich (Satz v. Grund, 2. Aufl.. 
§ 41): „Wie mit dem Subjekt sofort auch das Objekt gesetzt 
ist (da sogar das Wort sonst ohne Bedeutung ist) und auf 
gleiche Weise mit dem Objekt das Subjekt und also Objektseyn 
so viel als vom Subjekt erkannt werden: genau ebenso nun ist 
auch mit einem auf irgend eine Weise bestimmten Objekt 
sofort auch das Subjekt als auf eben solche Weise er- 
kennend gesetzt. Insofern ist es einerlei, ob ich sage: Die 
Objekte haben solche ihnen zukommende und solche ihnen 
anhängende und eigentümliche Bestimmungen; oder; das Sub- 
jekt erkennt auf solche und solche Weisen: einerlei, ob ich 
sage; die Objekte sind in solche Klassen zu teilen; oder; dem 
Subjekte sind solche unterschiedene Erkenntniskräfte eigenes).'' 
Das Bild der Welt — die „Weltanschauung — ist von den 
Eigentümlichkeiten des anschauenden Subjektes abhängig. Das 
erkennende Subjekt ist aber zugleich ein wollendes. Und nur 
insofern in der Erkenntnis der Gesamtwille zmn Ausdruck 
kommt, ist die „Weltanschauung" harmonisch oder, wie Freud 
sich ausdrückt, dem „Realitätsprinzip" gemäß. 

Es gibt nur einen Willen, und die Welt ist seine Sichtbar- 
werdung. „Der Wille ist nicht teilbar und etwa ein kleinerer 
Teil des Willens im Stein, ein größerer in mir. Wichts ist 

-'•} Schopenhauer, Werke, Bd. 3, p. S50. 



r 



— 45 — 

teilbar als Raum und Zeit und also die Vorstellungen, deren 
Form diese sind. Daher gibt es Teilbarkeit allein für die Welt 
als Vorstellung, nicht für die "Welt als Wille, d. i. Ding an sich. 
Nicht ein minderer Wille ist im Stein als in mir; sondern ein 
geringerer Grad der Objektität des Willens. Es ist der eine 
außer Zeit, Raum und Teilbarkeit hegende Wille, der das innere 
Wesen des Steins und des Menschen ausmacht" (Ersthngs- 
manuskript, § 584)26). djq ^elt als Vorstellung ist die Oi)jektität 
des Einen Willens, der auch den inneren Kern meines Selbst 
ausmacht. Die richtige Welterkenntnis muß darum, vom Stand- 
punkte des Erkennenden aus betrachtet, in Widersprucbslosig- 
keit mit sich selbst bestehen. 



Schopenhauer, Werke, Bd. 11, p. 440. 



Animalischer Magnetismus. 

Mntto; Das WiiiiderdtsMaffüelisjnu^ 
bi'stikl darin, daß et dem Erkennen die 
Türe b/fist mr geJuHineri Werkstätie lies 
Willenn. 

Suhopenfmiier, Erttt HngSTJianitaliripte, 
S' iS2. 

Schopenhauer, der die Fortschritte der Wissenschaften 
eifrig verfolgte, und das von den Empirikern Gefundene bestrebt 
war zur Bestätigung seines philosophischen Systems heran- 
zuziehen, konnte nicht umhin, auch zum sogenannten anima- 
lischen Magnetismus Stellung zu nehmen. Er meinte sogar, die 
hier iu Frage koairaenden Phänomene „sind, wenigstens vom 
philosophischen Standpunkte aus, unter allen Tatsachen, welche 
die gesamte Erfa.hrung uns daibietet, die wichtigsten; dalier sich 
mit ihnen gründhch bekannt zu machen die Pflicht jedes Ge- 
lehrten isti)." 

Der animahsche Magnetismus, der Vorläufer des modernen 
Hypnotismus, verdankt seine Entstehung der Magnetotherapie. 

'■) Schopenhauer, Versuch über Geistersehen, Werke, Bd. 4, p. 397. 
— Karl Bahr (Gespräche u. BriRfwechsel niit Art. Schopenhauer, Leipzig, 
1894) berichtet: „Wie mir Schopenhauer... mitteilte, gehörie er schon seit 
Jahren einer kleinen, aber eifrigen Gemeinde von Frankfurtern an, welche 
das Studium der somnambulen Erscheinungen kulli vierte, die neuen Er- 
fahrungen auf diesem Gebiete sammelte und der geringschätzigen Behandlung 
des Somnambulisraus und Mesraeriamus von Seiten der Arzle mit Entschieden- 
heit entgegentrat. Er erzählte mir, wie früh er angefangen, sich mit dam 
animalischen Magnetismus zu befassen. Schon aJs Privatdozent in Berlin war 
er von dem dortigen Professor Dr. Wohlfahrt in die Schlafaäle der Somnam- 
bulen eingeführt worden. Mit einer vierzigjährigen Somnambule hatte er 
dort lange Gespräc)ie gefülirt. Eine andere Somnambule hatte dadurch, daS er 
sie angeblickt. Krumpfe bekoramen" (p. 36 f.). 



— 47 — 

Im 18. Jalirhüiidert suchte man verschiedene Krankheiten zu 
heilen, ijidem man die betreffenden kranken Stellen mit dem 
mineralischen Magnet hestrich. Mesmer (1735 — 1815), der auch 
Magnetotherapie trieb, kam bald zur Einsicht, es genüge auch 
mit den bloßen Händen die Striche vorzunehmen, um den beab- 
sichtigten Heilerfolg zu erzielen. Er erklärte sich die Wirkung 
der Striche (Passes) dadurch, daß er das Überströmen eines 
feinen Fluidums (in der Art der damals angenonimenen magne- 
tischen und elektrischen Fluida) vom Magnetiseur auf den Pa- 
tienten annahm. 

Wir wissen, daß nach animistischer Theorie des Primitiven 
der Mensch unter IJrastätiden gleichsam aus sich heraustreten 
kann. Die so vom Leibe befreite Seele, aJs das aktive Prinzip, 
kann verschiedene Wunder bewirken. Ursprünglich dachte man 
sich noch ilie Heele dem Körper analog, als sein bloßes Duplikat, 
nur aus feinerer Materie, die sich von der körperlichen nur 
durch die üngreitbarkeit unterscheidet. In diesem Sinne drückte 
sich noch 'i'ertullian aus: Spirilus corpus est sui generis in 
sna effigie^). Dieselbe Anschauung hat in der Physik zu den 
verschiedenen unwägbaren Ageritien geführt, wie z. B. der Phlo- 
gisten, die magnetischen und elektrischen Flüssigkeiten usw. 
es waren. Unter dem Einfluß der naturalistisch gesinnten Zeit 
hat nun Mesmer den Begriff der Seele naturalisiert, um sie in 
der Weise der unwägbaren Agentien der Physik wirken zu 
lassen. Der Mensch kann seinen Nebenmenschen beeinflussen, 
durch das Überströmen des Seelenstoffs, so wie ein elektrischer 
Körper einen in der Nähe befindlichen Körper induziert^). 

Die Mesmerische Auffassung mußte dazu führen, daß man 
den äußeren Manipulationen, durch die das tierisch-magnetische 
Fluidum vom Magnetiseur zum Patienten überführt wird, die 
Hauptrolle bei der Beeinflussung des Kranken zuschrieb. Man 
ging sogar so weit, einen hÖJzernen Behälter mit Wasser und 
Eisenstücken gefüllt (das sogenannic Baquet) zu ,^magnetisieren" 

') Zit. nach Horst, Zauber-Bililiotliek, Bd. 2, p. 235, Fußnote, 
äj Ausführlicher darüher Leo Kaplan, Hypnolismus, Animismus und 
Psychoanalyse, Franz Deuticke, Wien a. Loipuig, 1917. 

2 B * 



— 48 — 

und es anf die Kranke, gleichsam in Stallvertretung des Magne- 
liseuis, einwirken zu lassen*), ,,Die Behandlungsweise mußte 
allmählich zu einem Formalismus ausarten, bei dem der Magne- 
tiseiir selbst seelisch (und bei der Behandlung mittels des Baquel 
auch wohi physisch) abwesend sein konnte. Die Patienten, 
die gewöhnhch die volle ungeteilte Aufmerksamkeit des Arztes 
heanspruchen, sind dadurch unangenehm berührt und werden 
unzufrieden. . . . Die Unzufriedenheit raachl natürUch die Heil- 
suggestion unwirksam. Auf dieser Grundlage entwickelt sich eine 
von der Mesmerschen abweichende Auffassung des tierischen 
Magnetismus, die von Püisegur ausgeht und von den. Fran- 
zosen vertreten ist. Püisegur fordert vom Magnetiseur, sich 
mit der ganzen Kraft seiner Aufmerksamkeit und des herz- 
lichsten Wohlwollens auf jeden einzelnen Kranken zu fixieren. 
Obwohl er selbst die Manipulationen noch nicht gänzlich ver- 
wirft, schreibt er ihnen nur eine untergeordnete Rolle zu. Er 
glaubt, daß der Magnetiseur durch den auf das Beste des 
leidenden Menschen gerichteten Willensakf, verbunden mit der 
gläubigen Ei-wartung eines guten Erfolges, dem Äther, der von 
ihm ausströmt, das Vermögen aufdrückl, die Erscbeiimngen des 
tierischen Magnetismus zustande zu bringen, die Genesung ein- 
zuleiten und glückUch zu vollenden^)." 

*) Die Idee einas unsichlbareB Fluidums ist bei vielea primitiven. Völkern 
verbteitel. Ein solches Fluidum isl z. B. das melanesische Mana. Das Wort 
existiert über den ganzen Stillen Oaean lind seine Bedeutung wird folgender- 
maßen beschrieben: „Es isl eiue Macht [>der ein Einfluß, nicht natürlich, 
sondern in gewissem Sinne übernatürlich; aber es zeigt sich in natUclichen 
Kräften . . . Dieges Mana ist nicht an irgend Etwas gebunden und kann nach 
überall bin milgeteilf werden . . . Seinem Ursprung nach geht es immer von 
persönlichen Wesen aus, alier es kann sicii v-ermittelst des Wassers, ver- 
mittelst des Steines oder eines Knochens äußern" (nach einem Bericht von 
R. H, Codrington vom 7. Juli 1877 bei Max Müller, a. a.,0.. p. 69f,). 
Mana geht von einem peraünlichen Wespn aus, kaim überall mitgeteilt werden 
und übt einen Einfluß auf die Anderen aus. Das sind alles Merkmale, die für 
die Mesmerische „Flut" charaJtteria tisch sind. Iß dieselbe Kategorie gehört natür- 
Uch auch der „heiliffe Geist", den man durch Handauflegea auf andere über- 
trugen kann, 

'■•) Leo Kaplan^ Hypnotismus usw., p. 38, 



i 



— 49 — 



Püisegur legt also großes Gewicht auf den Willensakt 
des Magnetisenrs, ohne dabei noch die Vermittlnng eines Seelen- 
stoffs zu entbehren. Es steht nichts im Wege, den Seelenstoff 
ganz auszuschalten und eine actio in distanz anzunehmen. 
Diesen letzten StanJpunkt vertritt iiäralicli auch S chopen- 
hauer. Er meint, die große Lehraieisterin, die Erfahrung, hat 
es zutage gefördert, „daß jenes tief eingreifendes Agens — 
welches vom Magiietiseur ausgehend, Wirkungen hervorruft^ 
die dem gesetzmäßigen Naturlauf so ganz entgegen scheinen — 
nichts anderes ist, als der Wille des Magnetisierenden. . . 
Die Manipulationen scheinen nur ein Mittel zu sein, den Wülens- 
akt und seine Richtung zu fixieren und gleichsam zu ver- 
körpern. In diesem Sinne sagt Kieser (Tellurismus, ßd. I, 
S, 379): ^Insofern die Hände des Menschen als diejenigen 
Organe, welche die handelnde Tätigkeit des Metischen' (d. i. den 
Willen), am sichtbarsten ausdrücken, die wirkenden Organe beim 
Magnetisieren sind, entsteht die magnetische Manipulation.' . . . 
Da, nach meiner Lehre, der Organismus die bloße Erscheinung, 
Sichtbarkeit, Objektität, des Willens, ja, eigenthch nur der 
im Gehirn als Vorstellung angeschaute Wille selbst ist; so fällt 
der äußere Akt der Manipulation auch mit dem Innern Willens- 
akt zusammen*^)." Nicht irgend ein unwägbarer Seelenstoff, 
sondern der Wille des Magnetiseurs ist es, der die bekannten 
Wunder des animaUschen Magnetismus bewirkt. 

Der Magnetiseur und der Magnetisierte sind zwei verschie- 
dene Individuen. Die Verschiedenheit gehört der Welt der Er- 
scheinimg an, in der die Gesetze von Raum und Zeit regieren. 
Der Wille aber ist das Ding an sich, wo Verschiedenheit keine 
Geltung hat. Die in magnetischem Rapport stehenden Personen 
sind gleichsam nur eine einzige Person, und die Gedanken und 
Erlebnisse der einen sich unmittelbar auch der anderen mit- 
teilen. Denn außer der räumlich-zeitlichen Natur wir „noch eine 
außerzeithche haben, von welcher aus, der Weg von jedem 
Punkt in Raum und Zeit, folglich auch nach jeder Materie, gleich 



'} Schopenhauer, Der WiUe i. d. Natur, Werke, Bd. 3, p. 383/384. 
KaiilBD, SchopeDhauor. 4 



— 50 — 

kurz ist". Es ist s;war zu bedenken, daß ,.\vie wohl der Wille 
selbst magisch" (d. h. den Gesefzen von Raum und Zeit nir.hl 
unterworfen) „ist: . , . dennoch seine Erscheinung es nie ist". 
Der Weg also „von unsrer außerzeitlichen Wesenheit zu jedem 
Punkt in der Zeit ist zwar lür den Willen offen, aber niohl für 
seine Erscheinung, das Individuum: er führt also durch den 
Tod. Dennoch scheint es beinahe, daß im magnetischen Schlaf 
ein solcher Weg gefunden sei, der den Tod umgehf)". 

Wir finden in der Schopenhauerschen Theorie des ani- 
malischen Magnetismus einen Innern Widerspruch: der magne- 
tisciie Oapport hebt die räuralich-zeillichen Schranken zwischen 
den Individuen auf, weil der Wille als Ding an sich den Ge- 
sclzen von Raum und Zeil nicht unterworfen ist; anderseiis aber 
sind die Individuen bloß Erscheinungen, also den raum-zeitlichcn 
Bestimmungen doch unterstellt. Die magnetische Beeinflussung 
bleibt somit rational unbegreiflich. 

Schopenhauer ist aus seinem Widerspruch nicht heraus- 
gekommen, obgleich er ihn gewissermaßen zugibt. Denn weder 
komite er seine eigene PhHosopIiie, noch die Tatsächlichkeil 
der somnambulen Erscheinungen (im GegensatK zu so vielen 
Fachgelehrten) verleugnen; eine andere Erklärung der fraglichen 
Phänomene kotmte erst später auf Grund weitergehender Beob- 
achtungen geliefert werden. 

Bekanntlich hat der Manchester Arzt James Braid (1795 bis 
1860) gezeigt, daß man durch anhaltendes slarres Anblicken 
eines Gegenstandes in den hypnotischen Zusland versetzt werden 
kann. Damit hat er, in Gegensatz zu Mesnier, die Autohypnose 
entdeckt. Auf diese („Selbstmagnetisierung"] hat schon gelegent- 
lich Kieser aufmerksam gemacht, ohne freilich weitergehende 
Schlüsse daraus zu ziehen ^). In den fußstapfen S c h o p e n - 
hauers verbleibend, könnte man die Frage aufwerten, ob nicht 
vielleicht der hypnotische Zustand, und alles was mit ihm zu- 
sammenhängt, der Ausdruck des Willens des vom hypnolischen 



■") Schopenhauer, ErstlingsraaJuislcripte § 467, Werke, Bd. 11, p. 349. 
s) Arch f. d. thier. Magnetismus, Bd. 3, p. 65/68. 



51 — 



Zustande Befallenen selbst sei? Eine bejahende Anlworf auf 
diosc Frage ist von der Wissenschaft wirklich gegeben worden, ob- 
gieich erst in unseren Tagen. Den Weg, der zu dieser Antwort 
führte, wollen wir kurz skizzieren. 

Braid marlite in seiner l^raxis die wichtige Beobachtung, 
daß wenn man demjenigen, der beeinflußt werden snll, f]as Ver- 
fahren vorzeigt, indem man in seiner Gegenwart einen oder mehr 
Patienten in die Hypnose versetzt, dies eine starke Wirkung hat. 
indem dadurch die Wirk.-^amkeit der anderen Mittel verstärkt 
und gesichert wird. Hier tritt also ein Moment zutage, das mau 
s[iätei- als „Suggestion'' bezeichnet hat. Darunter kann die Reali- 
sierung eines Zustandes, deäsen Vorstellung vorher gegeben 
wird, vorstanden werden. Ganz fremd war der Begriff der 
Suggestion den fmheren Magiietiseuren nicht, ebenso aucli nicht 
Schopenhauer. Denn er sagt: „Wo aber ohne jenen (d. h, die 
magnetisclien Manipulationen) gewii'kt wird, geschieht, es ge- 
wissermaßen künsthrh. durch einen Umweg, indem die Phantasie 
den äußeren Akt, bisweilen sogar die persönliche Gegenwart, 
ersetzt; daher es eben auch viel schwieriger ist und seltener 
gelingt. Demgeraäß führt Kieser an, daß auf den Somnambulen 
das laute Wort ,SchIaf!' oder ,du sollst!' stärker wirkt als das 
bloße innere Wollen des Magnetiseurg^).'" Wie wenig dennoch 
Schopenbauer die Macht der Suggestion zu schätzen wußte, 
sehen wir aus folgender seiner Erzählung: „Ich Jiabe einen Guts- 
besitzer gekannt, dessen Bauern von Alters her gewohnt waren, 
daß ihre I'^eberanfälle durch Besprechen des gnädigen Herrn 
vertrieben wurden: obgleich er nun von der Unmöglichkeit 
aller Di»ge dieser Art sich völlig überzeugt hielt, that er, aus Gut- 
müthigkeit, nach herkömmlicher Weise, den Bauern ihren Willen, 
und Ott mit günstigem Erfolg, den er dann dem festen Zutrauen 
der Bauern zuschrieb, ohne zu ervrägen, daß ein solches auch 
die oft ganz unnütze Arzney vieler vertrauensvollen Kranken 
erfolgreich machen müßte^")." — Heutzutage wissen wir tat- 



'-') Schopenhaner, Werte, Bd. 3, p. 385. 
'»1 Ib.. p. 398. 



— BS ~ 

sächlich, daß, obgleich der Suggestion Grenzen gesetzt sind, den- 
noch oft auch ganz „unnütze Arzneien" suggestiv wirken liönnen, 
So verhält sich z. B. die Sache mit dem erwähnten Baquet. Wenn 
Mesmer mit seinem ,,magnetisierten" Baquet Heilerfolge zu 
verzeichnen wußte, so ging Kieser noch weiter; er nahm ein 
nichtmagnetisiertes Baquet und erzielte ebenso Heilerfolge"). 
Das Baquet trat in der Rolle eines Vermittlers der Heilsuggestion 
auf. Bernheim wollte sogar alle Erscheinungen der Hypnose 
nur der Suggestion oder der Autosuggestion zuschreiben. Wenn 
jemand, meint er, einen Gegenstand andauernd stark fixiert, so 
ermüdet bald das Auge, die Lider schließen sich von selbst, und 
das erweckt die Idee des Schlafes, die sich dann realisiert. 

Woher aber die Macht der Suggestion, das Zwingende, das 
hier so offen zutage tritt? Wir sahen oben, daß die Theorie 
der actio in distanz, die auch Schopenhauer vertritt, von der 
Beobachtung ausging, „daß die Unzufriedenheit des Patienten 
mit dem Indifferentismus des behandelnden Arztes den Heil- 
erfolg vereiteln". Durch die neue Forderung, die man an den 
behandelnden Arzt stellte, sollte seine volle, ungeteilte Auf- 
merksamkeit sich seinem Patienten zuwenden, wodurch natürhcb 
die Zufriedenheit und Willigkeit des Patienten wieder hergestellt 
werden müßten. Die Beziehungen zwischen Magnetiseur und 
seinem Patienten gestalten sich offenbar zu denjenigen des gut- 
mütigen Vaters zu seinen vertrauensvoll auf ihn hinaufblicken- 
den Kindern, was auch auf den oben angeführten Fall des Guts- 
besitzers und seiner fieberkranken Bauern zutrifft. Der Wille 
des Magnetiseurs kann nur dann „wirksam sein, wenn er auf 
die Willigkeit des Patienten stoßt, die Seelen des Behandelnden 
und Behandelten müssen sich vereinigeUj müssen einem gemein- 
samen Ziele zustreben. Das vermittelnde Medium für die Sug- 
gestion ist somit die gemeinsame Affektlage^^)". 

Wir wissen, daß der Anblick einer Speise eine Speichel- 
drüsenreaktion hervorrufen kann. Die Vorairsselzung dafür ist 



"1 Arch. l. d. iliier. Magnetismus, Bd. 3, H. 2. 
**) Leo Kajlan, Hypnot. usw., p. 40. 



— 53 — 

aber, daß man hungrig ist. Man hat das Recht, solche Speichel- 
rtrüsenreaktion als Realisierung einer Suggestion zu belrachlen. 
Diese Realisierung trilt aber ein infolge des Vorhandenseins 
eines starken Affektes, richtiger: sie ist die Realisierung des 
vorhandenen Affektes. Nicht anders ist es in der Hypnose; ,,Es 
lassen sich nur solche Vorstellungen und Handlungen sugge- 
rieren, die den herrschenden Stimmungen nicht widersprechen, 
sondern entsprecheni^y So erzählt z. H. A. Moll: „Einer 
41jährigen Versuchsperson sage ich: ,Sie sind jetzt 13 Jahre 
alt'. .Nein, ich bin 41 Jahre', ist die Antwort. Sofort nimmt 
die Person aber die Suggestion an, 12 oder 14 Jahre alt zn sein, 
während es unmöglich ist, ihr die Suggestion zu machen, daß 
sie 13 Jahre alt sei; sie lehnt diese ab. Die Person ist aber- 
gläubisch und fürchtet sich auch sonst vor der Zahl 13; sie 
motiviert ihren Widerstand gegen die Suggestion damit, daß 
13 eine Unglückszahi sei; sie wollte deshalb nicht 13 Jahre 
alt sein^'^)," So wenig kann man also jemand etwas sugge- 
rieren, was keine Resonanz findet! 

Es ist leicht zu iiegreifen, daß die Resonanz nicht nur 
durch den Inhalt der Suggestion, sondern auch durch die Person 
des Suggesfors bestimmt wird. Von geliebten und uns sympa- 
thischen Personen lassen wir uns leicht vieles eingeben. Ebenso 
leicht miterliegen wir den Einflüstermigen der verschiedenen 
Autoritätapersonen, wie Pfarrer, Lehrer, Vorgesetzter. Alle diese 
Gestalten lassen sich auf diejenige des Vaters zurückführen, 
dessen Suggestionen, wie auch diejenigen der Mutter, man doch 
von Kindheit an gewohnt ist anzunehmen. Denn das Kind liebt 
die EHeni und das Gehorchen ist in diesem Falle meistens nicht 
unluslvoli. Später wirkt jeder, der imponierend aufzutreten ver- 
sieht, wie ein Vater, der dem zu Beeinflussenden verhüft, sich 
in die infantile Situation zu versetzen, wo man natürlich in 
alter Weise zu gehorchen hat. 

Im letzten Gnmde beruht also alle Suggestion auf Anto- 



») Ib., p. 54. 

1*) A. Moll, Der Hypnotismus, 3. Anü., Berlin, 1896, p. 140. 



— 54 — 

Suggestion, auf Ausmrkiing von bereilHegenden Affekten. Die 
Realisierung der Suggestion ist also iHe Sichtbarvverdung, die 
Objektiläl einer Tendenz, die im Suggerierten selbst liegt. Dieser 
Grundgedanke der modernen SuggestJonstheorie ist dem Grund- 
dogma der Srhopeiihauerscheii Willensmetaphysik nichl feind- 
lieb, im Gegenteil ist er mit diesem ohne Widerspruch vereinbar. 
Gelegentlich spricht auch Schopenhauer selbst die Idee der 
Autosuggestion aus, wenn er z. B. sagt: „In lauter GeBellschalt 
und beim Scheine vieler Kerzen ist die Mitternachl keine Geister- 
slunde. Aber die finstere, stille und euisame Mitternacht ist es; 
weil wir schon instinktmäßig in ihr den Eintrilt von Erschei- 
nungen fürchten, die sich als ganz äußerlich darstellen, wenn 
gleich ihre liäcbsle Ursache in uns selbst liegt: sonacli 
fürchten wir dann eigentlich uns selbst'^)," — 

Xach Schnpenh.'iuers Lehre ist der Körper die Sichtbar- 
keit, die OI)jektität des Willens oder, was dassellie besagen will, 
die Realisierung des Willens zum Leben. Das (diesseilige) Leben 
kann darum gewissermaßen als eine Autosuggestion eines 
..ewigen Geistes" (,, transzendentalen Subjekts") aufgefaßt 
werden. Das ist nämlich die Theorie du Preis, der statt des 
blinden !Vatur\viilens zur Substanz des Jlenschen zu machen, 
diese Substanz im transzendentalen Willen des Individuums 
sucht, und dieser Wille ist ihm nicht absolut blind, sondern nur 
relativ, nämlich für den sinnlich erkennenden Menschen. Er 
set/,t also ein v-orsteliendes und wollendes Ich an sich an 
Stelle eines bloß wollenden Ding an sich^*'). 

Ein \'orbild des transzendentalen Subjekts isl in der Gestalt 
des altrömischen Genius zu erblicken. GcTiius ist Nomen zum 
Verbum genere. „Genius heißt . . . ,der Zeugende, der Werde- 
geist'. . . . .Der Zeugende' kann zugleich auch der sein, der 
zeugefähjg macht, so wie turia nicht nur die rasende, sondern 
auch die rasend machende ist." Für das richtige Verständnis der 
Gestalt des Genius ist folgende Tatsache wichtig: die Frauen 

'^) Schopenhauer, Wärice, Bd. 4, p. 309. 

iB) Du Prol, Ptiilüs. fl. Mystik, 3. Aufl., Ved. Mas Allmann. Leipzig, 
1910, [1, 2(7. 



55 — 



nämlich haben keinen Genius, sondern eine Juno. luno ist nur 
ein anderer Name für die Frauengöttin Lucine, die Göttin des 
Gebarens. „Offenbar sind hier ... an den Geschleditern selbst 
die Prinzipien des männlichen und weiblichen Zeiigens unter- 
schieden; die lunones der Frauen stellen das weibliche Zcu- 
guiigs vermögen dar, . . . und ehonso ist der Genius eines 
Mannes ursprünglich und in erster Linie als das zeu- 
gende Prinzip im Manne . . . aufzufassen." „Der Inhalt 
des Pcrsonalgenius hat sieh indes früh bereichert, und alle 
leitenden, bestimmenden Triebe im Manne, sein Glückseligkeits- 
Irieb überhaupt werden einbegriffen und im Genius zusammen- 
gefaßt; er -war die Personalität, der Charakter, aus dem Menschen 
herausgestellt und zum Gott gemacht^'')." 

Das schöpferische Prinzip wird in narzißtisch-animistischer 
Weise nach außen projiziert und zum Doppelgänger des 
Menschen gemacht. Zugleich ist dieser Doppelgänger ein Gott, 
d. h. die Objektivierung der narzißtischen Allmacht. Der Mensch 
oder richfiger das sinnlich-wahrnehmbare am Menschen ist somit 
die Sichtbarwerdung des Genius. Denn der alte Italer war über- 
zeugt von (ier Gottälmliohkeit des Menschen. „Er glaubte sicher 
an die Unzerstörbarkeit des Numen in sich wie im Naturphä- 
nomen und daß er und alle Toten, wenn die rechte Totenfeier 
nicht unterbUeb. ais göttliche Wesen ohne Ende weiterlebten. 
Die Manen der Verstorbenen heißen Götter, genießen als solche 
Opfer und Verehrung und weilen unsterblich in der Tiefe des 
Telhis, doch um die Famihen statte wachend. Was waren diese 
Toten also und was lebte in ihnen weiter? Eine Gottseele, be- 
fähigt wohlzutun und zu schaden, wenn schon in ihrem Wirken 
auf engen Raum beschränkt. Daß diese Gottheit des Verstor- 
benen im lebenden Menschen schon vorbanden sein mußte, war 
aus der Identität beider eine zwingende logische Folge. Das 
Zwingende derselben war dem Römer ebenso lebendig wie das 
Bewußtsein der eigenen Ungötthchfceit und Schwäche, und so 



"} Röscher, Lexik, tl. grieeli. q. rüraiach. Mytliol., Bil. 1, 2. AIjI., 
K.il, 16U/1G15. 



— 56 — 

entstand jener Dualismus, wonach mit dem gemeinen Menschen 
zusammen oder über ihm sein göltlicheres Seihst lebte, welches 
seinen Charakter besümmt wie sein Glück und dereinst, als sein 
ewiger Teil, zu den Ahnen eingehen wirdis)." 

Diesen Genius nennt nun du Frei transzendentales Subjekt. 
. Ebenso wie Schopenhauer will auch er das Ding an sich 
näher bestimmen, beschränkt aber seine Aufgabe vorläufig auf 
den Menschen. Denn „was Jer großen Welt, dem Makrokosmos, 
gegenüber noch nicht gelungen ist, nämlich die monistische 
Erklärung, gehngt vielleicht leichter dem Mikrokosmos, der 
kleinen Welt, gegenüber, die wir Mensch nemieni^)". 

Für die monistische Erklärung der Weit (wie des Menschen) 
gibt es drra Wege: „Entweder muß der Geist aus der Natur 
abgeleitet werden, oder die Natur aus dem Geists, oder es 
müssen beide ais verschiedene Seiten einer und derselben Sub- 
stanz angesehen werden." Die Ableitung der Natur aus dem 
Geiste hat die Philosophie von jeher versucht- „Dieses Streben 
hat in Hegel seinen Gipfel erreich!, dem die ganze Welt zur 
^Phänomenologie des Geistes' wurde. Aber die ,Idee' findet bei 
Hegel nicht die Kraft in sich, sich zu verwirklichen, als Natur 
sich darzustellen. In seinem System bleibt die Natur der unlös- 
bare Rest. In der Naturwissenschaft dagegen wurde von jeher 
jener Monismus vorgezogen, der die Natur an die Spitze stellt 
und den Geist daraus ableitet. Die konsequente Ausbildung 
dieses Systems ist der Materialismus. Dieser aber ist mit seiner 
Weisheit zu Ende, wenn er bei , Kraft und Stoff angelangt ist, 
was durchaus kein Monismus ist; denn wie Kraft und Stoff 
zusammenkamen, um die Ersch ein ungs weit zustande zu bringen, 
vermag kein Mensch einzusehen . . . Kraft und Stoff — das 
ist ebenso krasser Dualismus, wie Natur und Geist, Körper und 
Seele." Es bleibt also für das monistische Streben nichts übrig, 
als Natur und Geist aus einem gemeinschaftlichen Dritten abzu- 
leiten. Diesen Weg hat der Pantheismus eingeschlagen, zu dessen 

>8) Ib, Kol. 1617/1618- 

13) Du Prel, Monist. Seelenlehre, Ernst Gunthare Verl., Leipzig 1888 
p. 50. 



— 57 — 

letzten Repräsentanten auch Schopenhauer gehört, „Aber bei 
Schopenhauer ist eben nicht einzusehen, wie der blinde 
Wille zum Bewußtsein kommen sollte, wozu er als blind weder 
Drang noch Bedürfnis in sich haben kann^o}." 

Du Frei stellt sich nunmehr die monistische Aufgabe in 
bezug auf den Menschen: er will den Zusammenhang von 
Organismus und Vernunft finden. Am Menschen muß zunächst 
„gezeigt werden, daß er ein monistisches Wesen ist, nicht 
bloß äußerlich zusammengesetzt aus heterogenen Bestandteilen, 
Leib und Seele; und da diese weder spiritnalistisch noch raate- 
riahstisch auseinander abgeleitet werden können, so müssen 
beide gemeinschaftlich aus einen hinter seiner Erscheinungs- 
form liegenden Wesenskern abgeleitet werden, von dem die 
organische und geistige Fuiikfionsrichtung ausgeht Dieser 
Wesenskern findet sich aber in unserem Selbstbewußtsein nicht 
vor; er ist also transzendental". Schließen wir also Materialis- 
mus und Spiritualismus in bezug auf den Menschen aus, so 
kann um die Definition dieses Unbewußten nicht weiter ge- 
stritten werden. „Die Pantbeisten behaupten, daß es nichf: indi- 
vidualistiscli zu denken ist, sondern" mit der Weilsubstanz 
zusammenfällt- Nun finden wir aber dieses Unbewußte in uns 
nicht nur organisch tätig, sondern es mischt sich auch in unsere 
geistigen Funktionen. Es muß also ein wollendes Wesen sein, 
weil es uns organisiert, \mä ein erkennendes Wesen, weil es 
gerade in unseren höchsten Geistesfunktionen, Philosophie und 
Kunst, den — wohl gemerkt nur mis, aber nicht ihm — unbe- 
wußten Teil versorgt. Demnach ist es ein transzendentales 
Subjekt, wollend und erkennend, das unserer irdischen Er- 
scheinungsform zugrunde hegt^i)," 

Die Tatsache der Intellektualität der empirischen Anschau- 
ung, ebenso die Analyse des Traumes hätte uns überzeugen 
können von der Richtigkeit der du Preischen Ansicht, daß das 
Unbewußte sich in unsere geistige Tätigkeit einmischt. Es ist 
nicht anzu nehmen, daß die Elemente des Unbewußten sich 

'«) II)., p. 48/49. 
=') Ib., |), 54. 



— 58 — 

wesentlich von den bewußten seelischen Elemenlen unter- 
scheiden, da sie beide zu dem verschmelzen, was uns als 
geistige Produkte entgegentreten. Darum schreibt mit Recht 
du Prel dem Unbewußten ein j, Denken" zu, wotnif natürlich 
nur die Wesensgleichheit von Bewußt und Unbewußt ausge- 
drückt werden soll. — Ebenso haben wir die Rolle des Willens 
als eigenthchen Bewegers alles organischen wie intellektuelle u 
Geschehens im ileiischen einsehen müssen. Das „Unbewußte", 
das dem Menschen zugrunde liegt, ist also „denkend" und 
wollend. Du Preis Animismus gibt nur diesem Unbewußten 
(dem Ding an sich im Menschen) einen ätherischen Leib (Aslral- 
leib) und so entsteht ihm das transzendentale Subjekt als 
„Träger" der organisierenden und denkenden Prinzipien in uns. 

Daß wir du Preis Ansichten vom transzendentalen Subjekt 
hier berücksichtigen, rechtfertigt sich dadurch, daß er zu diesen 
durch die Phänomene des tierischen Magnetismus geführt wurde. 
Der Kranke wird durch die „magnetische" Behandiung hi seiner 
Gesundheit wieder hergestellt. Eine der Hauptwirkungen der 
magnetischen Manipulation ist der Somnambulismus (der hypno- 
tische Scblatzustand). j,Der natürhche Somnambulismus wird 
im Verlaufe mancher Krankheiten als wohltätige Krise von der 
Natur selbst hervorgeführt, der künstliche Somnambulismus 
stellt sich infolge magnetischer Behandlung ein, die also den 
Somnambulismus nicht eigentlich erzeugt, sondern nur die im 
Organismus liegende Anlage zu demselben wecki^^)." ,,Was nun 
im Organismus durch die magnetische Behandlung erregt wird, 
ist durchaus keine neue, ihm fremde und geheimnisvolle Kraft, 
sondern es werden lediglich die in ihm tätigen organischen Krä.ft€ 
gesteigert, zu lebhafterer Tätigkeit angeregt. Der Magnetismus 
ist also nicht eigentlich ein Heilmittel, sondern nur die zu 
größerw Energie gebrachte Heilkraft der Natur selbst. Was 
der Organismus in jedem Augenblicke des Lebens tut, mn das 
Gleichgewicht der inneren Kräfte und der äußeren Störungen 
zu erhalten, dasselbe tut er im gewöhnlichen Schlafe in er- 



2^) Du I'rel, Phüos. d. Mysük:, p. 248. 



59 — 



höhteni Maße und noch energischer im magnetischen Schlafe, 
der also lediglich eine natürliche Tätigkeit des Organismus unter- 
stützt23)." 

Wie die verschiedenen Schriftsteller berichten, kommt es 
vor, daß die Somnambulen sich selbst verschiedene Heilmittel 
verordnen, durch die sie auch geheilt werden: Nach unseren 
heutigen Ansichten sind die Heilverordiiungen der Somnambulen 
als Autosuggestionen zu beirachteii, die irgend einen Trieb (Be- 
dürfnis) zum Ausdruck bringen. Die Befriedigung des Triebes 
beseitigt den krankhaften Zustand, analog zu dem, wie z. B. 
die Nahrungsaufnahme den Hunger und die ihn begleitenden 
Symptome beseitigt. In den Heilverordnungen der Somnambulen 
äußert sich demzufolge der Heihnstinkt, der im somnambulen 
Zustande mit der Vorstellung des Heilmittels verbunden ist. Dem 
gemäß definiert du Frei den Insiinkt als einen Trieb, der mit 
einer Vorstelhmg verbunden ist, ,,die unter der psychophysischen 
Schwelle liegt und dem Bewußtsein des innerlich erwachenden 
transzendentaien Ich angehört^*)". Nun meint du Prel, daß wer 
Ernst macht mit der monistischen Vorstellung, daß der Geist nur 
die Fortsetzung der Natur ist, dem wird es nicht schwer fallen, die 
Kontiniutät in der Reihenfolge von Bildungslrieb, NaturheiJkraft, 
Nahiungsini5tinkt. und Hcilvorstellung zu erkennen. „Es ist dem- 
nach eine und dieselbe Kraft, welche den Organismus bildet, 
den Lebensprozeß unterhält und die Schäden ausbessert. . . . 
Und die Verlängerung dieser selben Naturheilkraft wiederum 
ist es, (he schon im Wachen den Hunger und bestimmte Nah- 
rungsinstinkte erzeugt, im gewöhnlichen Schlafe, bis in die 
Vorstellungssphäre wirkend, die Vision des Heilmittels hervor- 
ruft, und, wenn im Somnambulismus das innere Erwachen seine 
größte Heiligkeit erreicht, bis zur Heiiverordnung sich steigert. 
Wie diese organischen Kräfte den Leib nach einem bestimmten 
Typus bilden, so stellen sie ihn nach diesem Typus auch wieder 
in ihrem Heilgeschäfte^^)." 

23) ib,, p. 261. 
si) Ib., p, 253. 
s=) ib., p. 352. 

; 9 



— 60 — 

Die Wirkungen der Heilverürdiiungeii sind Realisationen 
von Aulosugges^lionen, Objcktität des Willens. Die somnambulen 
Heilautosuggestionen sind als Naturheilkraft zu betrachten. 
Anderseits muß man euie Kontinuität zwischen Heilkraft und 
BildungstiieL der Watur annehmen. Die suggestive Wirkung der 
Heilverordnungen der Somnambulen sind aus demselben Bil- 
dungstrieb zu erklären. Da der Somnambule seine Individualität 
nicht aufgibt, so hegt der Gedanke nahe, die ,, organisierende" 
Kraft nicht einem „panth eistisch zerfließenden" Willen zuzu- 
schreiber, sondern diese als einem transzendentalen Subjekt 
angehörend aufzufassen. 

Das transzendentale Subjekt ist der Gott in uns, wie der 
Genius der alten Römer, der die personifizierte (d. h. vom Indi- 
viduum abgespaltene und nach außen projizierte) Allmacht be- 
deutet. In der Vorstellung des Genius (ebenso wie in derjenigen 
des transzendentalen Subjekts) äußert sich der erste Schritt in 
der Überwindung des Narzißmus. In der Richtung einer weiter- 
gehenden Überwindung des I^arzißmus hegt die Idee eines 
alleinigen Gottes, eine Idee, die auch durch Verallgemeinerung 
und logische Konsequenz gefordert wird. Denn der Allmiicht- 
gedanke in seiner logischen Entfaltung läßt keine zwei Al!- 
mächtigkeiten zu. In dieser Richtung liegt aucti, wie wir gesehen 
haben, Schopenhauers Wille, von dem nur ein Schritt ist 
zum Pantheismus eines Spinoza, wo die Allmacht der Natur 
selbst übertragen ist. — 

Zuletzt wollen wir noch hinzufügen, daß auch die hypno- 
tischen Erscheinungen zur Bekräftigung der Schopen- 
hauerschen Ansicht von der Intellektualität der empirischen 
Anschauung beitragen. Insbesondere sind von diesem Stand- 
punkt einige schöne Versuche Bernheims sehr wichtig, die wir 
jetzt kurz anführen wollen. 

Man suggeriert z. B. der Vensuchsperson, daß sie nach 
dem Erwachen in einer Entfernung von zwei Meter ein Licht 
sehen werde. Nach dem Erwachen sieht die Versuchsperson das 
Licht. Nun läßt man sie durch ein Rohr mit doppelbrechendem 
Prisma durchsehen. Meistens sieht die Versuclisperson das sugge- 



— 61 — 



rierte Ucht iiiciit doppelt. Läßt man sie aber Bin, wirkliches 
Licht durch das Rohr ansehen, so sieht sie dann nicht nur 
dieses, sondern auch das suggerierte Licht doppelt- Es ist aber 
auch vorgekommen, daß eine Versuchsperson von Anfang an 
eine Verdopplung des Bildes eritannte, ohne daß mau aimehmen 
konnte, es sei ihr diese Eigenschaft des Prismas vorher bekannt 
gewesen. Man hat aber dabei die Entdeckung gemacht, „daß 
manche Personen die Verdopplung des suggerierten Bildes mu- 
dadurch erkennen, daß sie einen unbewußten Schluß aus der 
Verdopplung der reellen Gegenstände im Gesichtsfelde des 
Prismas ziehende)". — Die Scheinwelt wird also gemäß den 
Ciesetzmäßigkeiten der wirkhchen umgearbeitet und somit der 
Widerspruch der beiden Welten verwischt. 



äs) H, Bernheim, Dia Suggestion uad ihre Heilwirkung, Obers, von 
S. Ftcud, Franz Deuticke, Wien, 1880,^.92. 



über Geistersehen. 

Dem animistischeii Menschen is( der Traiim eine Wirklich- 
keit sui generis. Wie wir oben (S. 6) in der Sage vom König 
Gunthram sahen, kann unter Umständen die Traumvision des 
Einen auch von einem Änderen gesehen werden. Einer Traum- 
vision, die von vielen zugleich gesehen wird, muß etwas Objek- 
tives zugrunde liegen. 

Aul das Problem des Traumes schließt sich dasjenige des 
Geistersehens unmittelbar an. Zwar scheinen teils metaphy- 
sische, teils empirische Gründe gegen die Realität von Geistern 
zu sprechen. Aber die metaphysischen Gründe sind ais solche 
auf unsicherem Boden; und die empirischen beweisen nur, 
„daß, in den Fällen, wo keiue zufällige, oder absichtlich ver- 
anstaltete Täuschung aufgedeckt worden war, auch nichts vor- 
handen gewesen sei, was, mittels Reflexion der Lichtstrahlen, 
auf die Retina, oder mittels Vibration der Luft, auf das Tym- 
panum hätte wirken können. Dies spricht jedoch bloß gegen 
die Anwesenheit von Körperji, deren Gegenwart aber auch 
niemand behauptet hatte, ja deren Kundgebung auf die 
besagte physische Weise, die Wahrheit einer Geistererschei- 
nung aufheben würde. Denn eigentlich liegt schon im 
Begriff eines Geistes, daß seine Gegenwart uns auf 
ganz anderem Wege kund wird, als die eines Kör- 
pers"^). 

Wir haben oben die Unterscheidung von progredienten und 
regredienten psychischen Prozessen eingeführt; jene führen von 
der Siiuieswahrnelmiung bis zur Gedächtnisspur, diese dagegen 
von den Erinnerungsbildern bis zur Hervorbringung einer Sin- 



') Schopenhauer, Vers. üb. Geistersehen, Werke, Bt). 4, p. 254. 



— 63 



neswahrnehmung (Halluzination). Wodurch aber der regrediente 
Prozeß in Bewegung gesetzt wird, ob nur durcb die Richtung 
der hen-srhenden Affekte, oder auch durch Mitwirifung noch 
einer außerpsychischen Realität bleibt ungelöst. 

Eine von mir beobachtete Schizophrene hat oft verschie- 
dene Visionen. Sie ist sonst voUständig orientiert und kennt 
den halluxiualoiischen Charakter der Visionen. Dennoch glaubt 
sie fest, daß hinter dem psychologischen Gehalt, den ihre Visi- 
onen repräsentieren^ noch eine handg reifliche Realität 
steckt^). Das ist der Standpunkt, den auch Schoperdiauer ein- 
nimmt. Denn er sagt nämlich: ,,Die Sinne gehen nie mehr, als 
eine bloße Empfindung in ihrem Organ, also einen an sich 
höchst dürftigen Stoff, aus welchem allererst der Verstand, 
durch Anwendung des ihm a priori bewußten Gesetzes der 
Kausalität, und der ebenso a priori ihm einwohnenden For- 
meUj Raum und Zeit, diese Körperwelt aufbaut. Die Erregung 
zu diesem Anschauungsakte geht, im wachen und normalen 
Zustande, allerdings von der Sinnesempfinduag aus, indem 
diese die Wirkung ist, zu welcher der Verstand die Ursache 
setzf. Warum aber sollte es nicht möglich seyn, daß auch ein- 
mal eine von einer ganz anderen Seite, also von innen, vom 
Organismus selbst ausgehende Erregung ziun Gehirn gelangen 
und von diesem, mittels seiner eigentümlichen Funktion und 
dem Mechanismus derselben gemäß, ebenso wie jene verarbeitet 
werden könnte? Nach dieser Verarbeitung aber würde die Ver- 
schiedenheit des ursprünglichen Stoffes nicht mehr zu erkennen 
seyn. . . . Bei einem etwanigen wirklichen Falle dieser Art würde 
sodann die Frage entstehen, ob auch die entferntere Ursache 
der dadurch hervorgebrachten Erscheinung niemals weiter zu 
suchen wäre, als im Innern des Organismus; oder ob sie, 
beim Ausschluß aller Sinnesempfindung, dennoch eine äußere 
seyn könne, welche dann freilich, in diesem Falle, nicht physisch 
oder körperlich gewirkl haben würde" ä). 



ä) Leo Kaplan, PsychoanaJ, Probl., p. 162. 
3 9^') ScliojiRnhauer, Werke, Bd. 4, p. 355. 



_ 64 — 

Zur B (3 kräftig im g seiner Ansicht Ijerut't sich Schopen- 
hauer a\il eine gewisse Klasse von Träumen, wo man die 
WirkHchkeit selbst tväumL „Es gibt nämlich einen Zustand"', 
sagt er, „'m welchem wir zwar schlaien und träiunen: jedoch 
eherL nur die uns umgebende Wirklichkeit selbst Iräumen. Dem- 
nach sehn wir alsdann unser Schlafgeraach, mit Allem, was 
darin ist, werden auch etwan eintretende Menschen gewalir. 
wissen uns selbst im Bette, Alles richtig und genau. Und doch 
ycldafen wir, mit fest geschlossenen Augen: wir träumen; nur 
ist was wir träumen wahr und wirklich"*), „Diese Art des 
Traumes nun ferner, deren Eigen thüraliches darin besteht, daß 
man die nächste gegenwärtige Wirklichkeif träumt, erhält bis- 
weilen eine Steigerung ihres räthaelhaflen Wesens, dadurch, 
daß der Gesichtskreis des Träumens sich noch etwas erweitert, 
nämlich so, daß er über das Sclilafgeraach hi »ausreicht, — 
indem die Fenstervorhänge oder Läden aufhören Hindernisse 
des Sehns zu seyn und man dann ganz deutlich das liinter 
ihnen Liegende, den Hof, den Garten, oder die Straße, mit den 
Häusern gegenüber, wahrnimmt. Unsere Verwunderung hier- 
über wird sich mindern, wenn wir bedenken, daß hier kein 
physisches Sehn Slatt findet, sondern ein bloßes Trä,um6n: 
jedoch ist es ein Träumen Dessen, was jetzt wirklich da ist, 
folglich ein Wahrträumen, also ein Wahrnehmen durch das 
Traumorgau, weiches als solches natürlich nicht an die Be- 
dingung des ununterbrochenen Durchgangs der Lichtstrahlen 
gebunden ist.'')" 

Das Vorkommen von Wahrlräumeii sei durch folgende Bei- 
spiele belegt. Maury erzählt: „Eines Abends war ich in meinem 
Lchnstuhl eingeschhunmert, mein Ohr hatte noch eine unbe- 
stimmte Empfindung für Töne, als mein Bruder neben mir mit 
lauter Stiname ausrief; ,Nimm ein Zündhölzchen!' Die Kerze war 
dem Erlöschen nahe; ich hörte diese Worte, wie es scheint, 
merkte aber nicht, daß sie von meinem Bruder kamen, und nahm 



1; Ib,, ]'- 261i, 
s) Ib., p. 268. 



— 65 — 



mir in dem Traiun, in dem ich mich befand, vor, ein Zimd- 
hölzchen zu holen. Einige Minuten später erwachte ich und 
hörte, daß mein Bruder ohige Worte gehraucht hatte; ich liatte 
auf dieselbe auch Antwort gegeben, aber meine Antwort war 
rein mechanisch gewesen, und nach dem Erwachen war mir 
ganz entfallen, daß ich die Worte gehört hätte. In meinem 
Traum vermeinte ich aus eigenem Antrieb ein Zündhölzchen 
zu suchen und hatte keine Ahnung, daß ich einem Befehle ge- 
horchte'')." — Einen noch merkwürdigeren Wahrtramn erzählt 
Freud: .,Die Vorbedingungen dieses . . . Tranmes sind folgende: 
Ein Vater hat tage- und nächlelang am Krankenbette seines 
Kindes gewacht. Nachdem das Kind gestorben, begibt er sich 
in einem Nebenzimmer zur Ruhe, läßt aber die Tür geöffnet, 
«m aus seinem Schlalraume in jenen zu blicken, worin die 
Leiche des Kindes aufgebahrt liegt, von großen Kerzen umstellt. 
Ein alter Mann ist zur Wache bestellt worden und sitzt neben 
der Leiche, Gebete murmelnd. Nach einigen Sttmden Schlafes 
träuml der Vater, daß das Kind an seinem Bette steht, ihn ;un 
Arme faßt und ihm vorwurfsvoll zuraimt: Vater, siehst denn du 
nicht, daß ich verbrenne? Er erwachte, merkte einen hellen 
Lichtschein, der aus dem Leichenzimmer kommt, eilt hin, findet 
den greisen Wächter eingeschlummert, die Hülleij und einen 
Arm der teuren Leiche verbrannt durch eine Kerze, die bren- 
nend auf sie gefallen war')." 

Maurys Traum erklärt sich ungezwungen dadurch, daß 
der Einschlafende noch in Rapport mit der Außenwelt geblieben 
war, und so verwebte er das von ihm Gehörte in seinen Traum 
hinein. Schwieriger liegt die Sache im Falle des von Freud 
erzählten Traumes: obgleich der helle Lichtschein, der aus dem 
Leichenzimmer kam, vom Schlafenden wahrgenommen werden 
konnte, dennoch enthält der Traum aus der tatsächlichen Wirk- 
lichkeit viel mehr als dies. Dieser Traum nähert sich in hohem 



•) Zit. nach Bernheim. a. a. 0., p. 132. 

') S. Freud, Die Traiinideutirag, 3. Aufl., Franz Decticäe, Wien, 1914, 
p. 340. 

Eapl&n, 3cho)>enhHDer. Q 



— 66 — 

Grade dem Typus der Wahrlräunie, gemäß der Beschreibung, 
die Schopenhauer gibt. Nüth mehr aber entsprich!, diesem 
Typus folgender Traum. Die Vorgeschichte des Traumes ist 
diese: Ein Tischlergesell hat sich mit einem Mädchen ver- 
sprochen. Die Aelteni des Burschen waren mit seiner Wahl 
nicht zufrieden, und machten ihm, zur Verheiratung, Vorschläge 
anderer Art. „In einem Briefe hielten sie ihm seine Unbesonnen- 
heit, mit einnm blutarmen Mädchen sich zu i'erspre{:hen, in. 
sehr harten Ausdrücken vor, und befahlen ihm, sofort die Stadt 
zu verlassen und zu ihnen zu kommen. Der junge Mensch be- 
klagte sich bei seinem Mädchen üJter diese Härte seiner Aeltern; 
versicherte aber zum Schluß, daß er eher sterben, als sie ver- 
lassen würde. Noch hoffte er, daß die Aeltern anderes Sinnes 
werden dürften. Ein zweiter Brief indessen bciiahin ihm so 
ganz alle Hoffnung, daß er sich fa.st der Verzweiflung liingab. 
Um diese Zeit erwachte eiimaal das Mädchen, initten in der 
Nacht, aus einem ängstlichen Traume. Sie sah nämlich ihren 
Geliebten, wie er schwankend sich dem Abhänge eines, vor der 
Stadt gelegenen, Hügels näherte, und wie er endlich sich hiuiib- 
stürzte, in einen tiefen Sumpf, der sich an dem Fuße des Hügels 
ausbreitete." Voll Angst und Sorgen spriagt da.s Mädchen aus 
dem Bette, geht nach des Tischlers Haus, findet aber ihren Ge- 
liebten dort nicht. Die Leute gehen dann mit ihr „an den Ort, 
den sie im Tra.imie gesehen hatte, und, leider, bestätigte sich 
alles als wahr"^). 

Das Wabrträiimen entscheidet natürlich noch nicht über 
die Existenz von Geisleni. Es folgt daraus, daß nicht unbedingt 
jede Halluzination bloß subjektiven Ursprungs sei, es kann viel- 
leicht dahinter doch eine außerpsychische Reahtät verborgen 
liegen. Oder, um mit du Prel zu sprechen, „Halluzinationen 
über die Realitätsfrage nichts entscheiden" s). 

Du Prel erzählt (nach Crowe: Nachtseite der Natur, I, 
242) folgenden gerichtliehen Fall, der sich zu Glasgow ereignet 

*) Ed, Stern, FernliörHi, Fernselien, Arcii. f. d. tliier, Maeaetismus, 
Bd. 7, 2. Stück (1820), p. 163/164. 

^) Du Prel, Monist. Seelenlehre, p. 190. 



1 



— 67 — 

haben soll: „Der Lehrling eines dortigen Wundarztes hatte ein 
Verhältnis mit einem Dienstmädchen, das mit einem Male ver- 
schwand, ohne daß auf den Lehrling irgend ein Verdacht ge- 
fallen wäre. An einem Morgen fanden ihn jedoch die Wachen 
im Freien im Grase liegend, und da sie ihn wohl kannten und 
fragten, warum er nicht iii der Kirche sei, antwortete ec: ,Ich 
hin ein unglücklicher Mensch, schaut in das Wasser!' Sie be- 
lästigten ihn nicht weiter, gingen jedoch dem Wasser zu und 
fanden dort eine Leiche, die sie in die Stadt brachten. Die 
Leute kamen eben aus der Kirche, und unter ihnen auch der 
Lehrling. Man erkannte in der Leiche das vermißte Dienst- 
mädchen, das mit einem chirurgischen Instrument ermordet 
worden war. Der junge Mann wurde mit Bezug auf seine Selhst- 
aiiklage ergriffen und verhört. Aber merkwürdiger Weise konnte 
gerade diese Selbstanklage nicht bewiesen werden; es stellte 
sich über jede Jlöglichkeit eines Zweifels heraus, daß der Lehr- 
hng dem Gottesdienste von Anfang bis zu Ende beigewohnt 
hatte, so daß die Richter — in deren Gesetzbüchern das Kapitel 
de]' Iranscendental-psychologischen Phänomene keinen flaiim 
gefunden — ihn frei sprachen" i"). 

Du Prel erklärt sich diesen Fall durch Sichtbarwerdung 
des Astralleibes des Verbrechers, der in nachtwandlerischer 
Art sich selbst anklagt, wie etwa ein Mensch, der im Traume 
spricht tmd sich in solcher Weise verrät. — Nach Schopen- 
hauer ließe sicli der Fall als actio in distans aiiffassen, voraus- 
gesetzt natürlich, daß der Lehrling wirklich schuldig war und 
Gewissensbisse hatte. Der affektive Zustand des von Gewissens- 
bissen Geplagten drängt ihn seine Schuld zu bekennen (was sich 
auch bloß im Unbewußten abspielen kann). Dieser Drang muß 
— weil der Wille magisch ist — die raum-zeitlichen Schranket) 
zwischen den Individuen durchbrechen. j,Indem der Wille des 
Einen, durch keine Schranken der Individuation gehemmt, also 
unmittelbar und in distans, auf den Willen des Andern wirkt, 
hat er eben damit aaf den Organismus desselben, als welcher 

'^) Ib., p. 315, 

5* 



— 68 - 

mir (lessen rüimilirh angeschauter Wille seihst ist, einge- 
wirkt i^)." Dadurch entstehen Visionen, ,,so täuschend mid leib- 
haftig sii:h auch in ihnen erscheinende Person darstellt, keines- 
wegs mittels Einwirkung von außen auf die Sinne, sondern ver- 
möge einet magischen Wirkung des Willens Desjenigen, von 
dera sie ausgehen, auf den Andern, also auf das Wesen an sich 
eines fremden Organismus, der dadurch, von innen aus, eine 
Veränderung erleidet, die nunmehr, auf sein Hehirn wirkend, 
daselbst das Bild des solchennatJen Einwirkenden eben so leb- 
haft erregt, wie eine Einwirkung mittels der, von dessen Leihe 
auf die Augen des Andern zurückgeworfenen Lichtstrahlen es 
nur irgend könnte^^)". — Der angeführte Fall läßt sich aber 
unter dem Gesichtspunkt eines Wahrträumens leicht erklären: 
es fand nämlich hier eine visio in distans statt. Die Wachen 
haben irgendwie die im Wasser liegende Leiche wahrge- 
nommen, assoziierten diese mit dem Lehrling, den sie unbe- 
wußt vielleicht doch in Verdacht hatten; auf dieser Grundlage 
entstand dann die Vision des sich seihst anklagenden Lehr- 
lings. 

Die Erscheinung eines „Geistes" läßt sich also in drei- 
facher Weise erklären: 

1. Animistisch, als sichbar gewordener Astralleib (Genius, 
Eidolen usw.). Die vergröberte Form dieser Ansicht herrschte 
im mittelalterlichen Hexenvvahn : die Gerichte nahmen allen 
Ernstes an, die Hexe war leibhaftig am Hexensabbatj wenn 
auch bewiesen werden konnte, sie befand sich zur selben Zeil 
schlafend im Bette^^). 



"^) Schopenhauer, Vers, üb, Geiatersehen, Werke, Bd. 4, p. 337. 

IS) Ib-, p. 324. 

'S) Bei de« altea Germanen sind die HeKen „inlischo Frauen, die die 
Kraft hesitzen, durch EkatasQ ihre Seelen auswandern zu lassen". Mngk iii 
Hoopa Reallexikon d. geriii. Altertumskunde, Bd. 2, p. 522. Bei den süd- 
slawischen Völkern glaubt man noch jetzt, daß „in jeder 'Hese ein teuflischer 
Geist (haust), der sie zur Nachtzeit rerlälit, sich in eine Fliege, einen 
Schmetterling . . . verwandelt ... Ist der böse Geist aus der Hexe draußen, 
so liegt ihr Körper völlig wie leblns da unrl wenn einer die Lage der Hexe 



4 



— 69 — 

2. Magisch, als actio in distaiis, als Einwirkung des Willens 
des Einen auf den Willen, somit auch auf die Organisation des 
Anderen. 

3. Psychologisuh, als visio in distans. 

Nach der animislisclien Voraussetzung ist der Mensch ein 
Doppelwesen: die „Seele", vom Leib befreit, kann sirh irgend- 
wo wieder für kürzere oder längere Zeil materialisieren und der- 
gestalt von manchem wahrgenommen werden. In der magischen 
Auffiissung werden die raum-zeitlithen Schranken zwischen den 
Individuen aufgehoben, obgleich diese, als Erscheinung, der 
raum-zeitlichen GesetzmälMgkeit nicht eiitrimien können. Die 
psychologische Auffassung setzt ein Fernwahrnehmeii voraus. 
Unter gewoluilichen umständen ist für uns das Gesicht der vor- 
züghchste Fernsinn. Beim Hund dagegen scheint der Geruchsiim 
dieselbe RoUe zu spielen. Es ist aber nicht ausgeschlossen, daß 
wir in uralten Zeiten nicht irgendwelche andere weitreichende 
Fernsinne besessen hätten, die unter besonderen Verhältnissen 
hei manchem auch heutzutage in Funktion treten, Die Voraus- 
setzung für die Wirksamkeit disser Fernsinne scheint der 
Rapport 2u sein, d. h. die Aufraerksamkeitseinsteüuiig auf 
irgendwas, was für uns aus diesem oder jenem Grunde wert- 



derart veränderle, daß der Kojil dorl. zu liegen käme, wo die Fülle liegen, 
und umeekehn, so gel.inaffi die Hexe iiioiraer /um Ben-ijUlsein, sondern bliebe 
für ewig lot". Fr. S. Kraiili, Slawische Volktors chuD gen, Wilh. Heims, 
Leipzig. 1S08. p. 57. Auf Grund solnher .AnBehauungen war kriminalistisch 
im Millelalter folgendes möglich: „Ehem.änner von Frauen, die gestanden 
hatten, auf dem (Hexen-) Sabbat gewesen zu sein, tralen mit der Erklarimg 
auf. daß ihre Üaltinneri das Haus jjiclil verlassen hätten... Die Einwände 
der Ehemänner erscliienen (den Richtera| vielmehr leicht zu beseitigen: ließ 
sich doch mit dem Sehatz scholaslischer Gelehrsamkeit ohne Mühe dartun, 
daß der Teufel mit Hilfe hüilisohen Blendwerks einen Scheinleib im Hause 
des Gatten zurückznkssen pflegte, der die Gestall der Frau hatte". Hansen, 
Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozesse im Müteialtet, München und 
Leipzig, 1900. p. i)09. Hinter allen diesen Modifikalionen steht die allgemeine 
animistisclie .Ansicht: Der Mensch ist zwoini^l da, als Körper und als vom 
Körper trennbare Seele; wenn der Körper im todähnhchen Schlafe daliegt, 
kann dennoch die Seele irgendwo anders sein und dort diese oder jene 
Verbrechen verüben. 



— 70 — 

voll (aftektbeionf.) ist. Unter dieser Voraussetzung lassen sich 
manche mystisrhe Erscheinungen leicht in das psychologische 
Gebiet unterbringen. 

Nach animistischer Auffassung ist das irdische Leben nur 
eine Episode in der Manifesticrung eines ewigen Geistes: der 
Tod bedeutet somit keinen absoluten Untergang, der Geist wird 
vom Tode nicht berührt. Auch Schopenhauer steht gewisser- 
maßen auf diesem Standpunkt, wenn er z. ß. sagt: „Da nun 
anderseits für uns feststeht, daß der Wille, so fern er Ding an 
sich ist. durch den Tod nicht zerstört und vernichtet wird; so 
läßt sich a priori nicht geradezu die Möglichkeit ableugnen, daJJ 
eine magische Wirkung... nicht auch sollte von einem be- 
reits Gestorbenen ausgehen können." Dennoch läßt sich eine 
solche Jlögiichkeit, wenn auch nicht undenkbar, nicht positiv 
behaupten, weil, bei näherer Betrachtung, großen Schwierig- 
keiten unterworfen. „Da wir das im Tode unversehrt gebliebene 
innere Wesen des Menschen uns zu denken haben, als außer der 
Zeit i-ind dem Räume existierend; so könnte eine Einwirkung 
desselben auf uns Lebende nur unter sehr vielen Vermitle- 
lungen. die alle auf unserer Seite lägen, Statt finden; so daß 
schwer auszumachen seyn würde, wie viel davon wirklich von 
dem Verstorbenen ausgegangen wäre. Denn eine derartige Ein- 
wirkung hätte nicht nur zuvörderst in die Anschauungsformen 
des sie wahrnehmenden Subjekts einzugehu, mithin sich dar- 
zustellen als ein Räumliches, Zeitliches und nach dem Kausal- 
gesetz materiell Wirkendes; sondern sie müßte überdies auch 
noch in den Zusammenhang seines begrifflichen Denkens treten, 
indem er sonst nicht wissen würde, was er daraus zu machen 
hat, der ihm Erscheinende aber nicht bloß gesehn, sondern auch 
in seinen Absichten und den diesen entsprechenden Einwirkun- 
gen einigermaßen verstanden werden will: demnach hätte dieser 
sich auch noch den beschränkten Ansichten und Vorurteilen des 
Subjekts, betreffend das Ganze der Dinge und der Weit, zu 
fügen \md anzuschließen. . . . Obwohl demnach durch eine 
innere, aus dem Wesen an sich der Dinge entsprungene, also 
magische, Einwirkung aut den Organismus ... zu Wege ge- 



— 71 — 

bracht, wird die Gcistererscheinung doch aufgefaßt nach Weise 
der von außen, mittels Lichi, Luft, Schall, Stoß und Duft auf 
ims wirkenden Gegenstände; welche Veränderung müßte nicht 
die angenommene Einwirkung eines Gestorbenen bei einer 
solchen Überselzimg, einem so totalen Metaschematismus, zu 
erleideji haben! Wie aber läßt sich nun gar noch annehmen, 
daß dabei und auf solchen Umwegen noch ein wirklicher Dialog 
mit Rede und Gegenrede Statt haben könne: wie er doch oft 
berichtet wird?" „Dies also wären, bei der Annalime einer 
wirklichen Geistererscheininig, die auf der Seite des sie wahr- 
nehmenden Subjekts liegenden Schwieiigkeiteii. Andere wieder 
liegen auf der Seite des augenommenermaßen einwirkenden 
Verstorbenen. Meiner Lehre zufolge hat allein der Wille eine 
metaphysische Wesenheit, vermöge welcher er dui-ch den Tod 
unzerslörbar ist; der Intellekt hingegen ist, als Funktion eines 
körperlichen Organs, bloß physisch und geht mi! demselben 
unter. Daher ist die Art und Weise, wie ein Verstorbener von 
den Lebenden noch Kenntnis erlangen sollte, um solcher gemäß 
auf sie za wirken, höchst problematisch. iJ^icht weniger ist es 
die Art dieses Wirkens selbst; da er mit der Leibüchkeit alle 
gewöhnlichen, d, i. physischen Mittel der Einwirkung auf an- 
dere, wie auf die Körperwelt überhaupt, verloren ha|i'^)," 

Diejenigen, die einen realen (wenn auch übersinnlichen) 
Doppelgänger des Menschen (Astralleib) annehmen, wie z. B. 
du Prel, lassen zeitweilige Materialisationen des individuell zu 
denkenden schöpferischen Prinzips auch nach dem Tode des 
Einzelnen zu. Für Schopenhauer ist dagegen der „Geist" 
kein ätherischer Doppelgänger des Menschen, sondern das Diug 
an sich. Indem Schopenhauer dieses mit dem Willen identi- 
fiziert, degradiert er es zum Teil zur bloßen Erscheinung. Demi 
das was wir in uns als Wille kennen, aJs Drang, Slreben, Un- 
ruhe usw. bezeiclnien, bedeuten Prozesse, die nicht zeitlos sein 
können. Und so hängt dem Schopenbauerschen Willen eine 
gewisse Zwiespältigkeit an: einerseits zwar zerfließt er ihm 



"i Stliüpcnhaiier, Vers. üb. Geister.setiüu, Werke, ßil, l. |>. 339/341. 



— 72 — 

pantheistisch, ist aber anderseits an eine individuelle körper- 
liche Hülle gebunden. Und nur im letzleren Falle ist eine 
„magische" Einwirkung möglich, die zwar das principium iudi- 
viduationis (Zeit und Raum) durchbricht^ eben darum aber es 
voraussetzt Der „Wille" ist ein Mittelding zwischen Gott und 
iValur^ sagten wir früher. Schopenhauers magische Anschau- 
ung pendelt zwischen Aniniismtis und Realismus: der Wille 
kann die raum-zeifäiche Schranke aufheben, er ist aber an Indi- 
viduen gebunden^ die als solche die raum-zeitliche Gesetzmäßig- 
keit voraussetzen. 

Obgleich Schopenhauer wirkhche Geistererscheinungen 
nicht gern zuläßt, dennoch kann er sich nicht dazu entschließen, 
die Möglichkeit der Einwirkung eines Verstorbenen auf einen 
Lebenden gänzlich in Abrede zu stellen. Er äußert sich darüber 
am Ende des Aufsatzes über Geistersehen: ,, Wollten wir den- 
noch den von so vielen und so verschiedenen Seiten erzählten 
und beteuerten Vorfällen, die entschieden eine objektive Ein- 
wirkung Verstorbener anzeigen, einige Wahrheit einräumen; so 
müßten wir uns die Sache so erklären, daß in solchen Fällen 
der Wille des Verstorbenen noch immer leidenschaftlich aui 
die irdischen Angelegenheiten gerichtet wäre und nun, in Er- 
mangelung aller physischen Mittel zur Einwirkung auf dieselben, 
jene seine Zuflucht nälime zu der ihm in seiner ursprünglichen, 
also metaphysischen Eigenschaft, mithin im Tode, wie im Leben, 
zustehenden magischen Gewalt. . . . Nur vermöge dieser magi- 
schen Gewalt also könnte er allenfalls selbst noch jetzt was 
er möglicherweise auch im Leben gekonnt, nämlich wirkliche 
actio in distans, ohne körperliche Beihilfe, ausüben und dem- 
nach auf Andere direkt, ohne alle physische Vermittlung, ein- 
wirken, indem er ihrem Organismus in der Art affizierte, daß 
ihrem Gehirne sich Gestalten anschaulich darstellen müßten, 
wie sie sonst nur in Folge äußerer Einwirkung auf die Sinne 
von demselben produciert werden^^)". 

Dem Verstorbenen fehlt Intellekt, um von dem Lebenden 



•5) Schopenhauer, Werke, Bd. 4, p. 341, 



— 73 — 

Kenntnis zu erhalten, und Leiblichkeit, um auf ihn auf physi- 
yt;hem AVege einwirken zu können. Es bleibt ihm aber die 
magische Kraft, für die weder Raum, noch Zeit, noch Kausali- 
tät besteht. Obgleich der Verstorbene nicht „selbst" einem 
Lebenden wirklich erscheinen kann, dennoch soll er imstande 
sem, in einem Lebenden eine Halluzination hervorzurufen, die 
also in diesem Falle kein rein subjektiv bedingtes Gebilde ist. 
Die Ansicht, daß ein Verstorbener, der aus Sehnsucht, (Je- 
wiBScnshissen oder anderen Gründen noch an den irdischen 
Angelegenheiten hängt, „wiedergehen" muß, ist volkstümlich 
und in vielen Sagen anzutreffen. Wenige Beispiele zur Illa- 
stration mögen genügen. Eine schweizerische Sage erzählt: „lu 
einer gewissen Scheune zu Wohlen soll früher der .schwarze 
Ma' gespukt haben. Die Scheune mag etwa 60 Jahre alt sein. 
Vorher stand an der gleichen Stelle des Gerbertonis Haus, em 
altes, großes, mit Stroh gedecktes Gebäude, das aber am 25_ Fe- 
bruar 1874 vom ,Ruefli' in Brand gesteckt wurde. Dieser Ruefli 
{eigentlich hieß er Jakob Rufli) stammle aus dem Bernbiet, 
war seines Zeichens Körber imrl Hausierer und verheiratet. Es 
gab aber zwischen beiden Eheleiilen öfters Streit und Zer- 
würfnisse. Schließlich verließ die Frau ihren Mann, Sie kam 
von Zeit zu Zeit auch nacli Wohlen, kehrte in Gerbertonis Haus 
em und übernachtete auch darin, Rufli vernahm das. Aus Rache 
zündete er das Haus an. Bei diesem Anlaß sei ein Meitli 
verbrannt. Die Frau des Brandslifters aber, die sich zur selben 
Zeit ebenfalls im Hause befunden habe, habe sich noch recht- 
zeitig flüchte]! können. Rufli wurde bald darauf gefangen ge- 
nommen und am 30. Juni gleichen Jahres im ,Kesser unter- 
halb der Stadt Bremgarten hingerichtet, als letzter, der auf 
diese Weise im Bezirk Bremgarten sein Lehen verlor. Doch 
hatte der Verbrecher im Grabe keine Ruhe, er fing an 
am Schauplatz seiner Tat als schwarzer Mann zu 
geisten." So die Sagei«), Eine andere Sage berichtet: „In Grüt 

=f) S. Meier, Vülkäkundliches aus d. Frei- u. Kellersml, Schw AtciL 
I, Vk-, Bd. Sl, p, 173. 



— 74 — 

oberhalb Geltwil liaticn zwei Brüder ihre gemeinschafthche 
Habe geteilt. Daraufhin verletzte der eine einen Markstein. 
Nicht lange nacliher starb er aber. Nach dem Tode kam er 
jeden Abend vor das Haus des Bruders und trug den Mark- 
stein auf dem Rücken. Der Bruder fragte einen Kapuziner 
tun Hat. Dieser empfahl ihm, ein Paar ,Feufi' (fünf Vaterunser) 
zu beten und dem Geist zu sagen, wenn er wieder frage, wo er 
den Markstein abstellen solle, er solle ihn abstellen, wo er ihn 
genommen habe. Der Bruder tat so, und der Geist kam nicht 
mehri')." — Der vom Gewissen geplagte Verstorbene muß 
wiedergehen. Der verstorbene Verbrecher und seine Tat bleiben 
im Bewußtsein des Volkes bullen, weil sie die im Unbewußten 
lauernden kriminellen Gedanken repräsenfieren. Ebenso wird 
die Reaktion gegen das Kriminelle auf den verstorbenen Ver- 
brecher selbst überfragen, danun seine Unruhe im Grabe und 
sein „Wiedergehen". Dul3 der Verstorbene die Gefühle der Hin- 
terbliebenen zum Ausdruck bringt, ersieht man am Klarsien 
aus folgender Sage aus Unterwaiden: „Ein junger Bursche ging 
von Hause fort und bekam Heimweh; die Eltern gestatteten aber 
nicht, daß er heimkomme. Da starb er vor Heimweh in der 
Fremde. Sein Geist kam aber doch in sein Vaterhaus zurück. 
Die Eltern sahen ihn von der Straße her ins Haus kommen und 
hörten ihn in sein Zimmer gehen und dort Feuer anzünden. 
Sic fragten den Priester, was zu tun sei, und der sagte ihnen, 
wie sie den Geist anreden müßten. Der Bursche befragt, gab 
zur Antwort, er sei zwanzigjälrrig gestorben, hätte aber 61 Jahre 
alt werden sollen und müsse nun solange Im Hause bleiben^^)." 
— Die Sehnsucht der Eltern nach ihrem zu früh verstorbenen 
Kinde ist groß, insbesondere da sie sich die Schuld an seinem 
Frühzeitigen Tode nicht absprechen können; und da gaukelt 
ihnen ihre Phantasie ihn vor; er ist da. Aber die animistisch- 
magische Weltanschauung des Volkes betrachtet die Erschei- 
nung des Verstorbenen als Folge seiner eigenen Sehnsucht, 
seiner Anhänglichkeit an die irdischen Angelegenheiten. 

i') Hj., p. 178. 

w) Schweizer Vollislüinde. III!. VII. H. fj 9. 



— 75 — 



Zuletzt sei noch darauf hingewiesen, daß Schopenhauer 
ungeachtet seiner magischen WeUbefmchtung auch einer 
psychologischen Auffassung der Geistererscheinung nicht ab- 
geneigt war. In seinem Handexemplar „Versuch über Geister- 
sehn" findet sicli die Bemerkmig: „Zuletzt könnte man, hei 
Erkliiiung der Geistererscheinungen, auch noch darauf provo- 
zieren, daß der Unterschied zwischen den ehemals gelebt 
Habenden und den jetzt Lebenden kein absoluter. ist, sondern 
in beulen iler eine und selbe Wille zum Lehen erscheint; wo- 
durch ein Lebender, zurückgreifend. Remini sc enzen zu 
Tage fördern könnte, welch? sich als Mitteilungen 
eines Verstorbenen darstellend^)." Die Geistererscheinung 
wird also hier nicht auf den magisch wirkenden Willen des 
Verstorbenen zurückgeführt, sondern auf die Reminiszenzen des 
Lebenden, die, nach außen projiziert, sich als Geistererschei- 
iiung darstellen. 

1») Sthopenliauer, Werke, M. i. p. 343, 



Kants Stellung zum Problem des Geistersehens. 

Da Schopenliaueis Philosophie gewissemiaßeti eine Um- 
deutung (Jer Kantschen Lehre vom Ding an sicJi iiis Aiii- 
raisLiscliG darstelil, so scheint es mir für notwendig, liier lau^ 
Kants Stellungnahme zum Prohlem des Geistersehens zu 
streifen. 

Bekaiiutlirh hat Kant seine dieshezügliche Meinung in 
einem Brief über den bekannten Mystiker Swedenborg an 
Frl. Charlotte v. Knobioch und dann in dem Düchlein „Träume 
eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik" 
niedergelegti). Da die Ansichten in dem Briefe mit denjenigen 
in den „Träimien" sich nicht vollständig decken, sogar erheb- 
lich miteinander differieren, entstand die Frage über die Ab- 
fassungszeit des Briefes. In die Kontroverse über diese Frage kann 
ich mich nicht einlassen, da die Indizien, die gewöhnlich heran- 
gezogen werden, nicht philosophischer Natur sind, sondern ver- 
schiedene historisclie Begebenheiten, deren Erwähnung bzw. Nicht- 
erwähmmg im Briefe Anhaltspunkte zur Beurteilmig der Zeit- 
fragG ergeben. Jedenfalls findet sich im Briefe eine Stelle, wo 
KanI über Swedenborg sich folgendermaßen äußert: „S werten, 
borg ist ein vernünftiger, gefälliger und offenherziger Mann; 
er ist ein Gelehrter imd mein mehr erwähnter Freund hat mir 
versprochen, einige von seinen Schriften zu überschicken," 
Zur Zeit der Abfassung dieses Briefes scheint also Kant von 
Swedenborg noch nichts gelesen zu haben. Die „Träume" 
dagegen verraten ein gründliches Studium von Swedenborgs 

'J Ich bediene ]iiich der Ausgabe von Karl Kehrbach (Reclam). 



— 77 — 



Schriften, über welche Kant, jetzt urteilt: „Das große Werk 
dieses Scliriftstellers enthält auch Quartbände voll Unsinn, 
welche er unter dem Titel: Arcana coelesta, der Welt als eine 

neue Offenbarung vorlegt Der Stil des Verfassers ist 

platt. Seine Erzählungen und ihre Zusamraenordnung scheint 
in der Tat aus fanatischem Anschauen entsprungen zu 
sein, und geben gar wenig Verdacht, daß spekulative Hirn- 
gespinste einer verkehrt grübelnden Vernunft ihn bewogen 
haben sollten dieselbe zu erdichten und zum Betrüge anzu- 
legen . . .", In den „Träiunen" stellt sich nun unter anderem 
Kant die Aufgabe „mit Weglassung vieler wilden Chimären, 
die Quintessenz des Buches (Swedenborgs) auf wenige 
Tropfen zu bringen". — Es muß also angenonunen werden, 
daß die „Träume" jedenfalls später abgefaßt wurden, als jener 
Brief an Frl. Charlotte von Knobloch. 

Das Wort Geist, meint Kant, wird oft und von Vielen 
gebraucht; es muß also etwas darunter verstanden werden, 
„es mag nun dieses Etwas ein Hirngespinst oder was Wirk- 
liches s,eiu". Und nun sucht Kant den verborgenen Sinn, der 
im Worte Geist steckt, zu entfalten. 

2u diesem Behufe verfährt Kant folgendermaßen: Das 
Materielle, sagt er, ist durch Ausdehnung und IJndurchdringlicli- 
keit charakterisiert und ist noch der Teilbarkeit und den Ge- 
setzen des Stoßes unterworfen. Gesetzt, es sei ein Kubikfuß 
Raum mit Materie erfüllt gegeben. Denken wir uns jetzt ein 
einfaches Wesen, einen Geist, und lassen es in den besagten 
Raum eindringen. Es fragt sich nun, ob das nur unter der Vor- 
aussetzung möglich sein sollte, daß ein Elementarteilchen jener 
Materie den Platz räumen müßte? In diesem Falle würde der 
bedachte Raimi ein zweites Elementarteilchen verlieren müssen, 
um einen zweiten Geist aufzunehmen, usw. Am Ende würde 
unser Kubikfuß Raum voll Geister sein, deren Khrmpen ebenso 
durcli Undurchdringlichkeit charakterisiert und den Gesetzen 
des Stoßes unterworfen wäre, wie die Materie. j,Ihr werdet 
also", fährt Kant fort^ „den Begriff eines Geistes nur beibehalten 
können, wenn ihr euch Wesen gedenkt, die sogar in einem von 



— 7S - 

Materie erfüllten Räume gegenwärtig sein Itönncn; Wesen also, 
welche die EigenschaJ't der Undurchdringlichkeit nicht an sich 
haben, und deren so viele als man will vereinigt niemals ein 
solides Ganze ausmachen. Einfache Wesen von dieser Art 
werden immaterielle Wesen, — und wenn sie Vernunft haben, 
Geister genannt werden." Es liegt nahe auch die menschliche 
Seele zu den Geistern zu rechnen. Es liegt zwar kein tai^hrher 
Grund vor, „weswegen nicht di« Seele eine von den Sub- 
stanzen sei, welche die Materie ausmachen, und warum nicht 
ihre besonderen Erscheinungen lediglich von dem Orte her- 
rühren sollten, den sie in einer künstlichen Maschine, wie der 
tierische Körper ist, einnimmt, wo die Nervenvereinigufig der 
Innern Fähigkeit des Denkens und der Willkür zu stallen 
kommt". Dann würde sich die Seele aber nicht eigentumlich 
von dem rohen Grundstoffe der körperlichen Naturen unter- 
scheiden lassen, und das denkende Ich würde dem gemeinen 
Schicksale malerieller Naturen unterworfen sein, und, wie es 
durch Zufall aus dem Chaos aller Elemente gezogen wurde, 
um die tierische Maschine zu beiehen, ehetiso wird es in dem 
Tode wiederum dahin zurückkehren. Durch diese Denkkonse- 
quenz abgeschreckt, fühlt sich nun Kant gezwungen zu be- 
kennen: „Ich gestehe, daß ich sehr geneigt sei, das Dasein ini- 
malcrieiler Naturen in der Welt zu behaupten, und meine Seele 
selbst in die Klasse dieser Wesen zu versetzen." In einer Fuß- 
note zu dieser Stelle sagt Kant, daß „der Grund hievon" ihm 
selbst sehr dunkel ist und wahrscheinlicherweise auch wohl 
so bleiben wird". — Diese Stelle bekundet, daß Kant im 
Grunde genommen seihst zwischen Glauben und nicht-Glauhen 
an die Realität der Geiaterwelt schwankte. Und so löst sich 
der Widerspruch zwischen dem I3rief an Frl. von Knobloch 
und den „Träumen" in einen solchen auf, der in Kants Seele 
vielleicht immer lebte. 

Wir haben schon mehrmals hervorgehoben, daß der nar- 
zißtisch-animistische Mensch sich zwei Mal in die W^t setzt 
und dann den imaginären Doppelgänger zum Prinzip der Tätig- 
keil erhebt. Denn wenn die Seele (als immaterielles Wesen ge- 



79 - 



(lacht) im Traume und m der Ekstase den totähnlichen Körper 
verlassend dort in der bunten Welt agierend herumschweift, so 
erscheint sie als das Tätige par exccllence, also auch wohl als 
das Lebensprinzip, Der tierische Körper kann wohl zugiimde 
gehen, aber das din belebende Wesen — die Seele oder der 
Geist — ist ewig und geht im Tode nur in eine andere Daseins- 
lorm ein. Diese Ansicht macht sich auch Kaiit zu eigen. Wenn 
der körperiiclien Welt, die der physikalischen GeaetzmäBigkeit 
unterstellt ist, „die Trägheit und Beharrlichkeit in einerlei Zu- 
standt"" eigenlümlirli sei, so sind dagegen die immateriellen 
Naturen selbständige Prinzipien, die zugleich den Grund des 
Lehens ausmachen. 

Eh ist begreiflich, daß die vorausgesetzten immateriellen 
i>fatnren (Seelen, Geister, Lebenspriijzipien) „in einer ihrer 
Natur gemäßen Gemeinschaft stehen, die nicht auf den Bedin^ 
gungen beruht, wodurch das Verhältnis der Körper einge- 
schränkt ist, und wo die Enifernung der Ürter nnd der Zeitalter, 
welche in der sichtbaren Welt die große Kiuft ausmacht, die alle 
Gemeinschaft aufhebt, verschwindet. Die menschliche Seele 
würde daher schon in dem gegenwärtigen Leben als verknüpft 
mit zweien Welten zugleich müssen angesehen werden, von 
welchen sie, sofern sie zu persönHcher Einheit mit einem 
Körper verbunden ist, die materielle allein klar empfindet, da- 
gegen als ein Glied der Geisterwelt die reinen Einflüsse ün- 
materißUer Naturen empfangt und erteilt, so daß, sobald jene 
Verbindung aufgehört hat, die Gemeinschaft^, darin sie jeder- 
zeit mit geistigen Natnren steht, allein übrig bleibt, und sich 
ihrem Bewußtsein zum klaren Anschauen eröffnen müßte". 

In der Gemeinschaft der Geister also verschwindet die Ent- 
fernung der Ürter und der Zeitalter, die Kluft zwischen den Indi- 
viduen, wird aufgehoben. Das ist der Gedanke, den später 
Schopenhauer zur Begründung der magischen Wirkung auf- 
greift. Auch Kant meint, es könnte ieicbtlich bewiesen werden, 
„daß die menschliche Seele auch in diesem Leben in einer un- 
auflösiich verknüpften Gemeinschaft mit allen immateriellen Na- 
turen der Geisterwelt stehe, daß sie wechselweise in diese wirke 
3 D* 



— 80 ^ 

Tinrl von ihnen Eindrücke empfange, deren sie sicli aber als 
Mensch nicht bewußt ist, solange Alles wohl steht". Die geisti- 
gen Naturen können unmittelbar keine sinnliche Empfindung 
von der Körperweit haben, „weil sie mit keinem Teil der Materie 
zu einer Person verbunden sind, um sich vermittels desselben 
ihres Ortes in deia mfileriellen Weltganzen . . . bewußt zu 
werden". Mit den Seelen der Menschen aber, als Wesen von 
einerlei Naiur, können sie jederzeit in wechselseitiger Gemein- 
schaft stehen, jedoch so, daß die gegenseitigen Mitteilungen 
weder den Geistern noch den Mensciien zum klaren Bewußtsein 
kommen können. Denn die Vorstellungen der Seele als. eines 
von der Körperwelt abhängenden Wesens sind den Geistern 
imzugänglich, ebenso die Begriffe der letzteren, als anschauende 
Vorstellungen von immateriellen Dingen, nicht in das klare 
Bewußtsein des Menschen übergehen können. Obgleich also 
zwischen den Geistern und den Menschen eine prinzipielle 
Kluft liegt, wegen der Ungleichartigkeit der geistigen Vorstel- 
lungen und derer, die zum leiblichen Leben des Menschen ge- 
hören, dennooli darf das nicht als ein so großes Hindernis ange- 
sehen werden, das jegliche Möglichkeit aufhebe, mit den 
Geistern in Rapport za treten. „Denn sie (die Geister) können 
in das persönliche Bewußtsein des Menschen zwar nicht un- 
mittelbar, aber doch so übergehen, daß sie nach dem Gesetz 
der vergesellschaftenden Begriffe diejenigen Bilder rege machen, 
die mit ihnen verwandt sind, und analogische Vorstellungen 
unserer Sinne erwecken, die wohl nicht der geistige Begriff 
selber, aber doch deren Symhoie sind." Die Geisterwelt kann 
zwar von uns nicht unmittelbar sinnlich wahi^enommen 
werden, dennoch können die Geister in uns Bilder hervur- 
riifen, die zu den geistigen Mitteilungen in assoziativer Bezie- 
hung stehen und sie darum symbolisch ausdrücken. Das Geister- 
sehen ist also eine Halluzination, hinter der sich aber möglicher- 
weise eine außerpsychische Realität verbirgt. Diese Ansicht 
spricht Kant ganz klar aus, wenn er sagt: ,, Abgeschiedene 
Seelen und reine Geister können zwar niemals unsern äußeren 
Sinnen gegenwärtig sein, noch sonst mit der Materie in Gemein- 



k\ 



81 — 



Schaft, stehen, aber wohl auf den Geist des Menscheiij der mit 
ihnen zu einer großen Republik gehört, wirken, so, daß die 
Vorstellungen, welche sie in ihm erwecken, sich nach dem Ge- 
setze seiner Phantasie in verwandte Bilder einkleiden, imd die 
Apparenz der ihnen geraäßen Gegenstände als außer ihm er- 
geben." Mit anderen Worten heißt das: Innere Erlebnisse 
werden nach außen projiziert und als Erscheinungen der Außen- 
welt, angeschaut. 

Man könnte wohl der hier entwickelten animistisch- 
mystischen Philosophie den Vorwurf machen, daß sie von einer 
Welt spricht, mit der nicht Jedem vergönnt ist nach Beliehen 
in ßerührnng zu treten. Die Erfahrungen der Mystiker, wie ea 
z. B. Swedenborg einer war, der das Verborgene als Etwas 
alltägliches angeblich wahrzunehmen imstande war, sind den 
meisten Menschen völlig unzugänglich. Darauf gibt Kant im 
Sinne der Mystik die Antwort: ,,DiBse Art der Erscheinungen 
kann gleichwohl nicht etwas gemeines und gewöhnliches sein, 
sondern sich nur bei Personen ereignen, deren Organe eine 
ungewöhnliche Reizbarkeit haben, die Bilder der Phantasie dem 
Innern Znstande der Seele gemäß durch harmonische Bewegung 
mehr zu verstärken, als gewöhnlicherweise bei gesunden Men- 
schen geschieht, und auch geschehen soll. Solche seltsame Per- 
sonen würden in gewissen Augenblicken mit der Apparenz 
mancher Gegenstände als außer ihnen angefochten sein, welche 
sie für eine Gegenwart von geistigen Naturen halten würden, 
die auf ihre körperlichen Sinne fiele, ob gleich hiebei nur ein 
Blendwerk der Einbildung vorgeht, doch so, daß die Ursache 
davon ein wahrhaftiger geistiger Einfluß ist, der nicht ttn- 
mittelbar empfunden werden kann, sondern sich nur durch 
verwandte Bilder der Phantasie, welche den Schein der Emp- 
findungen annehmen, zimi Bewußtsein offenbart." 

In gewisser Hinsicht kann man die Menschen in zwei 
Typen einteilen: in Normal- und Sonderaienschen. Der Normal- 
mensch nimmt zur Richtschnur seiner Meinungen, seines Wer- 
fens imd Handelns das Allgemeingültige, „Wie die Anderen, so 
auch ich", sagt sich der Normalmensch. Unter Umständen ent- 



Kaplan, SabopanhaucT. 



6 



— 82 — 

steht daraus der Zwang, nicht anders zu handeln als die „An- 
dern"; dej- Maßstab des richtigen Urteüena liegl im Milieu, von 
dem man in keiner Welse abzuweichen sich getraut. Der Son- 
dermeuBch dagegen ist Narzißt, der sich selbst überwerfet und 
zum Muster erbebt. Als Maßstab, als Kriterium der Wahrheit 
kann ihm darum nicht ausschließlich die .Allgemeingültigkeit" 
dienen. Er schreibt sich gern Fäbigkeilen zu, die nicht häutig 
vorkommen, nicht „gemein" sind. In religiöser Färbung ist 
es der „Auserwählte", der „besonderen Gnade" Teilliafte, dem 
darum vieles zugänglich ist, was dem „gemeinen" Manne nicht 
vergönnt ist zu schauen. Dieser Standpunkt (der in psycho- 
palhologischer Hinsiebt den Paranoiker auszeichnet») führt zu 
einer vöUigen Unkorrigierharkeit des Deuksystems. Denn dem 
Sondermenschen l'ebll jeder Anlaß und jede Möglichkeit, seine 
Weltbetrachtung zu korrigieren, insoferne er die Erfahrungen 
der Mitmenschen prinzipiell zur Richtschnur seines Denkens 
nicht machen will. Zu den Sondermenschen gehört auch der 
Mystiker. — 

In der oben gescbilderlen mystischen Philosophie wird 
die Seele als schon im gegenwärtigen Lehen mit zweien 
Welten verbunden gedacht, von denen sie nur die materielle 
Well allein klar empfindet. Sobald sich aber die Verbindung der 
Seele mit dem Körper löst, die Gemeinschaft mit der Geisler- 
welt allein übrig bleibt. Diese Wendung legi den Gedanken 
nahe, die Geisterwelt nicht als räumlich von der materiellen 
getrennt aufzufassen (wie dies gewöhnlich der naive Mensch 
tut). Man wird, meint Kant, die Geisterwelt „weder über sich 
noch unter sich zu suchen haben, weil ein solches immaterielle 
Ganze nicht nach den Entfernungen oder Nabelten gegen körper- 
liche Dinge, sondern in geistigen Verknüpfungen seiner Teile 
untereinander vorgestellt werden muß . . ." 

Diesen Gedanken entwickelt sehr klar du Frei Jeder 
unserer lünf Sinne hat seine besondere Welt. Diese fünf Welten 
fallen aber räumlich zusammen, weil sie durch ein gemein- 

-} Le-o Kaplan, Psythoanal. Ptobleme, Kap, XII. 



— 83 — 



schaftliches Bewußtsein wahrgenommen werden. Die transzen- 
dentale Welt fällt nicht in unser irdisches Bewußtsein. Wir 
haben keine Anlassung sie als räumlich von der irdischen Wirk- 
lichkeit zu betrachten, sondern bloß als nicht in die sinnliche 
Wahmehmungssphäre fallende. „Das Jenseits ist nur ein Jen- 
seits der Empfindungsschwelle^'j." 

Wenn die Seele, fährt Kaut weiter fort, Anteil an der 
GeistenveJt hat, so scheint es befremdiich, daß diese Geister- 
gemeiiischaft nicht als alltägliche und gewöhnliche Sache auf- 
tritt- Aber diese Schwierigkeit läßt sich leicht heben. ,,Denn 
die Vorstellung, die die Seele des Menschen von sich selbst als 
einem Geiste durch ein immaterielles Anschauen hat, indem 
sie sich im Verhältnis gegen Wesen von ähnlicher Natur be- 
trachtel, ist von derjenigen ganz verschieden, da ihr Bewußt- 
sein sich selbst als einen Menschen vorsteht ... Es ist dem- 
nach zwar einerlei Subjekt, was der sichtbaren und unsicht- 
baren Welt zugleich als ein Glied angehört, aber nicht eben 
dieselbe Person, weil die Vorstellungen der einen, ihrer ver- 
schiedenen Beschaffenheit wegen, keine begleitenden Ideen 
von denen der anderen Welt sind, und daher, was ich als 
Geist denke, von mir als Mensch nicht erinnert wird, 
und umgekehrt, mein Zustand als eines Menschen in die Vor- 
steJhmg meiner selbst als eines Geistes gar nicht hineinkommt." 
— Der Mensch besteht demnach gleichsam aus zwei Personen, 
die zwar ein einziges Subjekt ausmachen, aber die Wahnieh- 
rauiigen der einen Person bleiben für die andere unbewußt.— 
Die „Träume eines Geistersehers usw." stellen, nach 
Kants Absicht, eine bloß hypothetische Philosophie auf, wie 
man sich die „Geistererscheinungen", vorausgesetzt man sie 
als real annehmen wollte, denken könnte. Oben sahen wir, 
daß Kant, obwohl keinen Hang zur Mystik habend, dennoch 

*) Du Peel, Monist. Seelenlehre, p. 318. — „unser Reich (Das Jenseits) 
ist eben kein Ort, sondern ein Zustand, aufgebaut aus der Tolalsumrae der 
unbewußten Sehnsüchte..." Gustav Meyrinii, Meine Qualen uuii Wonnen 
im Jenseits (in „Der Löwe Alois u. andere Erzähl.", Einhorn-Verl., Bachaa 
p. 53). 



— 84 — 

schwankend wurde, wo er das Problem des Fortlebens nach 
dem Tode streifte. Und er meint selbst r „Die Verstandeswage ist 
doch nicht ganz unparteiisch, und ein Arm derselben, der die 
Aufschrift führet: Hoffnung der Zukunft, hat einen mechani- 
schen Vorteil, welcher macht, daß auch leichte Gründe, welche 
in die ihm angehörige Schale fallen, die Spekulationen von an 
sich größerem Gewichte auf der anderen. Seite in die Höhe 
ziehen. Dies ist die einzige Unrichtigkeit, die ich nicht heben 
kann, und die ich in der Tat auch niemals heben will." Nun 
gesteht, er aber ferner, „iaü alle Erzälilungen vom Erscheinen 
abgeschiedener Seelen oder von Gel stereinf Kissen und alle 
Theorien von der mutmaßlichen Natur geistiger Wesen und 
ihrer Verknüpfung mit uns, nur in der Schale der Hoffnung 
merklich wiegen: dagegen in der Spekulation aus lauter Luft 
zu beslehen scheinen". Und dennoch kaim sich Kant nicht 
entschließen, den „Lehrbegriff von der Geistergemeinschaft" 
kurzerhand zu verleugnen. Mit Bescheidenheit bekennt er: 
,,Eben dieselbe Unwissenheit (nämhch davon, wie eine im- 
materielle Natur in einem Körper und durch denselben wirksam 
sein kann) macht auch, daß ich mich nicht unterstehe, so gänz- 
hch alle Wahrheit an den mancherlei Geistererzählungen abzu- 
leugnen, doch mit dem gewöhnlichen, obgleich wunderlichen 
Vorbehalt, eine jede einzelne derselben in Zweifel zu ziehen, 
aUen zusammen genommen aber einigen Glauben beizumessen." 
Diese Unenlschiedeiiheit Kants darf uns nicht wundem, 
denn sie hat eine gewisse theorelische Berechtigung für sich. 
Es gibt dem Analoges auch auf dem Gebiete der exakten 
Wissenschaften, z. B. in der Geometrie. Bekanntlich sind die 
Grundlagen dieser Wissenschaft noch im Altertum, nämlich 
durch Euklid, formuliert worden. Ein Grundsatz der euklidi- 
schen Geometrie fordert, daß man zu jeder geraden Linie aus 
einem außerhalb dieser liegenden Funkt eine und nur eine 
Paraliele ziehen kann, hn Laufe des 19. Jahrhunderts sind aber 
zwei ,,,Nicht-euklidische" Geometrien entstanden. Die eine nicht- 
euklidische Geometrie (Lobatschewskij, Bolya) setzt eine 
Vielheit von Parallelen aus einem Punkt zu einerGeraden voraus: 



— 85 — 

dagegen will die andere nicht-euklidische Geometrie (Riemann, 
HelmhoUz) überhaupt keine parallelen Gebilde annehmen. 
Die beiden nicht-euklidischen Geometrien entwickeln aus ihren 
Voraussetzungen in sich vollständig konsequente Systeme, die 
in ihrem logischen Aufhau in nichts der euklidischen nach- 
stehen. Zu fragen, welche von den drei verschiedenen Geo- 
metrien die richtige sei, hat überhaupt keinen Sinn: sie sind 
nämlich alle drei „richtig", denn sie enthalten keine Denk- 
fehler. Was die Grundsätze seihst betrifft, welche für die drei 
Geometrien so verschieden sind, so läßt sich daräber folgendes 
sagen: Dali zwei Linien immer fortwährend verlängert niemals 
sich treffen werden (wie das der Parallelliiiiensatz verlangt), 
versetzt die Entscheidung der Frage in das Unendliche, d. h. 
auf das übersinnliche Gebiet. Über das „Niemals" kann unsere 
Erfahrung nichts positives aussagen. Obgleich wir uns auf prak- 
tischem Gebiet an die euklidisclie Geometrie halten (wegen 
ihrer leichteren Fasslichkeit), dennoch haben wir kein Recht, 
die theoretische Berechtigung der beiden anderen Geometrien 
zu bestreiten. 

Die Einsicht, daß jede Art Erkenntnis Grundsätze a priori, 
d. h. solche Sätze, die selbst nicht aus etwas anderem gefolgert 
werden können, zum Ausgangspunkt hat, macht bescheiden. 
Die letzten Voraussetzungen meiner Welterkenntnis kann ich 
nicht ,, beweisen", icli kann sie nur hinstellen zur Annahme 
oder Ablehnung. Und wenn ich mich für diese oder jene ,, Grund- 
sätze" entscheide, so ist das, bei richtigem Lichte betrachtet, 
eine instinktmäßige Handlung. 

Wir kehren jetzt zu Kant zurück, der sagt: ,,lch erkenne in 
mir Veränderungen als in einem Subjekte was lebt, nämlich 
Gedanken, Willkür usw. usw. und, weil diese Bestimmungen von 
anderer Ait sind, als Alles, was zusanunengenommen meinen 
Begriff vom Körper macht, so denke ich mir billigermaßen ein 
unkörperlithes und beharrliches Wesen. Ob dieses auch ohne 
Verbindung mit dem Körper denken werde, kaim vermittels 
dieser aus Erfahrung erkannten Natur niemals geschlossen 
werden. Ich bin mil meiner Art Wesen durch Vermittlung kör- 



— 86 — 

perlicher Gesetze in Verknüpfung, oh ich aher auch sonst noch 
anderen Gesetzen, welche ich pneumatische nennen will, ohne 
die Vermittefung der Materie in Verbindung stehe, oder jemals 
stehen werde, kann irh auf keinerlei Weise aus demjenigen 
schließen) was mir gegeben ist." Die Frage also ob das IJn- 
körperliche im Menschen, als selbständiges vom Körper Irenn- 
bares Wesen (Animismus) existieren kann, kann experimentell 
nitr im Tode beantwortet werden. Und so schließt zuletzt 
Kant: „den Wißbegierigen, die sich nach (den Geheimnissen 
der anderen Welt) so angelegentlich erkundigen, kann man den 
einfältigen aher sehr natürlichen Bescheid geben: daß es wohl 
am ratsamsten sei, wenn sie sich zu gedulden belieben, bis sie 
werden dahin kommen". 



Mantik, 

Mntto: nie Ereignisse nerfen 
ihrt Schiitti^fi voiaus- 

Der „Hellsehende" durchdringt die Schranken, die der Wahr- 
nehmung [crner GeäcliehnisKe im Wege liegen: dar Raum zielit 
sich ihm gleichsam zusannneii, er kennt nicht den Unterschied 
von Nah und Fern. Ein Seitenstück des Fernsehens äußert sich 
iii der MaiUik, in dem Voraussehen des nucli in der Zukunft 
Verhorgenen. Dieses Vermögen läßt sich ohne Schwierigkoilen 
aus der Zeitlosigkeit des Dinges an sich hegriiiiden. ,,Deiiii, ist 
die Zeit keine Bestunmung des eigentlichen Wesens der Dinge; 
so ist, hinsichtlich auf dieses, Vor und Nach ohne Bedeutung: 
demgemäß also muß eine Begebenheit obeu so wohl erkannt 
werden können, ehe sie geschehen, als nachher. Jede .Mantik, 
sei es Im Traum, im somnambulen Vorhersehen, im zweiten 
Gesicht, oder wie noch ctwan sonst, besteht nur im Auffinden 
des Wegs zur Befreiung der Erkenntnis von der Bedingung 
der Zeit^)." 

Das Problem des Voraussehens hat verschiedene Seiten, 
oder richtiger, es zerfällt in verschiedene Probleme, die nicht 
unter einen Gesichtspunkt gebracht werden können. Des leich- 
teren Verständnisses wegen wollen wir wenige konkrete Fälle 
einer näheren Prüfung unterziehen. 

Schopenhauer erzäjilt: „An einem Morgen schrieb ich 
mit großem Eifer einen langen für mich sehr wichtigen engli- 
schen Geschäftsbrief; als ich die dritte Seite fertig hatte, 
ergriff ich, statt des Streusands, das Tintenfaß und goß es über 
den Brief aus: vom Pu!t floß die Tinte auf den Fußboden, Die 
auf mein Schellen herbeigekommene Magd holte einen Eimer 

', Scliopcühaiier. Der Wille in Jer Nalur. Werke, Bd, i. p. 294. 



Wasser und scheuerte damit deu Fußboden, damit die Flecken 
nicht eindrängen. Während dieser Arbeit sagte sie zu mir: ,Mir 
hat diese Nacht geträumt, daß ich hier Tintenflecke aus dem 
Fußhoden ausriebe.' Worauf ich: ,Das ist nicht wahr.' Sie 
wiederum: ,Es ist wahr, und habe ich es, nacli dem Erw'acheii, 
der anderen, mit mir zusammenschlafenden Magd erzählt.' — 
Jetzt trat zufällig diese ajidere Magd, etwan 17 Jahre alt, herein, 
die scheuernde abzurufen. Ich trete der Eintretenden entgegen 
und irage; ,Was hat der da diese Nacht geträumt?' — Antwort: 
,Daa weiß ich nicht.' Ich wiederum: ,Doch! sie hat es Dir ja 
beim Erwachen erzählt.' Die junge Magd: ,Aeh ja, ihr halte ge- 
träumt, daß sie hier Tintenflecke aus dem Fußboden reihen 
würde.' — Diese Geschichte ... ist dadurch merkwürdig, daß 
das Vorhergeträumte die Wirkmig einer Handlung war, die man 
unwillkürlich nennen könnte, sofern ich sie ganz utid gar gegen 
meine Absicht vollzog, und sie von einem ganz kleinen Fehlgriff 
meiner Hand ahhieng: dennoch war diese Handlung so strenge 
nothwendig und unausbleiblich vorherbestimmt, daß ihre Wirkung 
mehrere Stunden vorher, als Traum im Bewußtseyn eines Andern 
dastand^)." 

Schopenhauer nimmt hier die Möghchkeit an, daß ein 
zukünftiges Ereignis den psychischen Zustand eines Menschen 
schon vorher beeinflussen und ihm als etwas gegenwärtig 
Gegebenes erscheinen kann: Dasjenige (der Wille, das Ding 
an sich), das das Ereignis notwendig und unausbleibhch vorher- 
bestimmte, als frei von Raum, Zeit und Kausalität, konnte auch 
das Traumgesicht der Magd bestimmen. 

Ehe wir den angeführten Vorfall von einem anderen Stand- 
punkt aus zu deuten versuchen, wollen wir noch hinzufügen, 
daß Schopenhauer das Problem des Vorausschauens mit dem- 
jenigen des Geistersehens in Verbindung bringt, was sehr nahe 
liegt. Er sagt: „Wie nämUch eine in hohem Grade hellsehende 
Somnambule sogar durch die Zeit nicht in ihrer Wahrnehmung 
beschränkt wird, sondern mitunter auch wirklich zukünftige, 

3) II)., p. 282/283. 



— 89 — 

und zwar ganz zufällig omtreteiide Vorgänge vorhersielit; . . , 
wie also Vorgänge, die in unsere empirische Wirklichkeit noch 
gar nicht eingetreten sind, dennoch, aus der Nacht der Zukunft 
heraus, schon auf dergleichen Personen wirken und in ihre 
Perception fallen können; so können auch wohl Vorgänge und 
Menschen, die doch schon einmal wirklich waren, wiewohl sie 
es nicht mehr sind, auf gewisse, hiezu besonders disponierte 
Personen wiiken und also, wie jene eine Vorwirkung, eine Nach- 
wirkung äußern . . .')" Einem auf diese Weise erscheinenden 
Gesjiensle ist natürlich nicht die unmittelhare Realität eines 
gegenwärtigen Objekts beizulegen; ,, wiewohl ihm mittelbar doch 
eine Realität zum Grunde liegt: nämlich was man da sieht ist 
keineswegs der Abgeschiedene selbst, sondern es ist ein bloßes 
ttäüiXor, ein Bild dessen, der einmal war, entstehend im Traum- 
organ eines hiezn disponirten Menschen. . . .*)" — Das Voraus- 
schauen wie das Zurückschauen wird auf eine außerpsychische, 
übersinnliche (transzendentale) ReaÜtät, die als solche von den 
Bestimmungen der Zeit frei ist, zurückgeführt. Der Unterschied 
von Vorwirkung und Nachwirkung hegt nur im perzipierendeii 
Subjekt, das EiSmlov ist außer Raum und Zeit. 

Wir kehren jetzt zu dem oben angeführten Vorfall zurück, 
der sich auch auf Grund rein psychologischer Gesetzmäßigkeit 
erklären läßt, unter Zugrundelegung des Begriffs der retro- 
spektiven Halluzination. So sagt z- B, Bernheim: „Ich 
habe . . . erfahren, daß man bei vielen Personen auch geradezu 
.rückwirkende' Halluzinationen erzengen kann. Man kann solchen 
Leuten einreden, daß sie zu einer gewissen Zeit dies oder jenes 
gesehen oder getan haben, und die Vorstellung, die man so in 
ihrem Gehiiii erschafft, wird für sie zu einer lebenswahren Er- 
innerung, von der sie sich beherrschen lassen, die sie für 
unbestreitbare Gewißheit halten^)." Solche rückwirkende Hallu- 
zinationen können auch spontan auftreten. Eines Morgens, als 
ich noch im Betle liege, besucht mich ein Bekannter. Im Ge- 

3) Ib., p. 316. 

1) Ib., p. 317. 

*) Bernbein], Die Suggestion und ihre Heilwirkung, p. 1J9. 



— 90 — 

sprach nimmt er vom Büchergestell ein Burh utkI blättert darin. 
In diesem Moment kommt es mir vor, als hatte ich diese Szene 
in der Nacht geträumt. Im Laufe des Tages fällt mir dieser (an- 
gebliche) Traimi wieder ein, und erst nach einigem Nachdenken 
wird es mir vollkommen klar, daß ich mich irre: es war gariieiii 
Traum, sondern zwischen Wachen und Schlafen wahrgenommene 
WirkHchkeit. Die Verwandlung der Wirklichkeit in einen Traum 
fiuid in diesem Falle statt, wahrscheinlich als Ausdruck des 
Wunsches, ungestört weiter zu schlafen; „Ich hrauche mich 
nicht anzustrengen wach zu sein, ich habe gar keinen wirklichen 
Besuch, es Ist bloß ein ,Traum'." Solche Gemülsstimmungea 
beeinflussen in halbwachem Zustande sehr leicht die Auffassung 
der Wirklichkeit. In dem von Schopenhauer angeführten Fall 
konnte das Bild der am Boden fließenden Tinte wohl eine ähn- 
liche Wirkung ausüben: die tuiKufriedeiie mürrische Magd sucht 
das von ihr perzipierte Bild der Unordnung im Zimmer unbe- 
wulät dadurch zu entwerten, daß sie es in einen Traum ver- 
wandelt. Die dazwischen kommende zweite Magd weiß bezeich- 
nenderweise ira ersten Moment nichts von dem Traume der 
ersteren. Erst durch dag wiederholte Befragen wird sie so beein- 
flußt, daß sie wähnt, so etwas von jener gehört zu haben. — 

Eine gewisse Modifikation der Schopenhauerschen An- 
sicht, daß man nämlich im Traume, „aus der Nacht der Zukunft 
heraus", das in unsere empirische Wirklichkeit noch nicht Einge- 
Iretene vorausschauen kann, bildet die (von der sogen, Zürcher 
Schule proklamierte) Theorie von der ,, prospektiven Funktion" 
des Traumes. Diese Theorie behauptet: Die Träume eines 
Menschen während einer Zeit seines Lebens beschäftigen sich 
mit den unerledigten Fragen dieser Epoche. Die einzelnen 
Träume sind häufig nur Variationen desselben Motivs und ent- 
halten eine bestimmte Lösung {in verhüllter Form) der seeÜ- 
schen Konflikte, eine Lösung, die dann im Wachen als Ent- 
schluß sich kundgibt. So erscheint der Traum als eine „Vor- 
übung", die die bewußte Tätigkeit vorbereitet s). 

^) Maeder, Üb. d. Funkt, d. Traumes, Jahrb. f. psychoanal. u. psycho- 
path. Forscti., Uil. -l. 



— 91 — 

Ein ..vorübeiuler'" Traum scheint z. B. folgender zu sein: 
„Er (der Triiumende), seine Frau und Herr X. gehen zusammen. 
Die Siraßeri sind leer. Es erschenien Kosaken. Er läuff forf. 
Die Verfolgung ist ihm an de;i Fersen, er ist voll Angst, im 
letzten Moment gelingt e^ ihm jedoch, in eine Hausflur zu 
flüchleTi." — „Der Traum wiederholt zum Teil eine wirkliche 
Begebenheit aus der Zeit der russischen ,OktoberreTOlution'. 
Damals hefand er sich mit seiner Frau und einem anderen 
Genossen auf der Straße, als plötzlich eine Kosakenahteilung 
erschien, die Ansammlungen zu zerstreuen. Die drei waren 
genötigt, die Flucht zu ergreifen. Im Traume läuft er selbst fort, 
von seinen Begleitern ist nicht mehr die Rede, Der Wunsch, 
von der Frau forfzugehen, ist nicht zu verkennen. Zu jener Zeit 
war dem Träumenden dieser Wunsch noch nicht klar zum 
Bewußtsein gekommen, obgleich Unzufriedenheiten verschie- 
dener Natur schon damals vorhanden waren. Nach vielen 
Kämpfen, die einige Jahre andauerten, hat er die Frau doch 
verlassen')." 

Bei einiger Veranlagung zur Mystik könnte man den ange- 
führten Traum als einen pro[jhetischen bezeichnen, da hier 
die Zidiunft vorausgeschaut, ein Ereignis, das in unsere empiri- 
sche AVirkiichkeit noch nicht eingetreten ist, zur symbolischen 
Darstellung gebracht wird. Das „Prophetische" in diesem 
Traume läßt sich mit Hufe Schopenhauerscher Theorie sehr 
leicht psychologisch erklären: Es ist nämlich derselbe Wille, 
der einmal als Traum, zuletzt als empirische Wirklichkeit in 
die Erscheinung tritt. Im Traume ist der Wunsch, die Frau 
zu verlassen, noch stark gehemmt. Darum der Angstcharakler 
des Traimies, das Verfolgt werden inabesondere, was den Kon- 
flikt anzeigt, der damals noch in der Seele des Träumenden 
tobte. „Die hemmenden Tendenzen wurden aber aJlmähhch 
schwächer und der Wunsch, sich von der Frau zu trennen, hat 
sich durchsetzen können." So erklärt sich uns das Voraus- 
schauen psychologisch als eine Manifestation des mächtigen 

') Leo Kaplaa, Psychoanal. Probleme, p. 34/35. 



I 



— 92 — 

Willens im Individuum. Der Wille als bloßer Trieb oder Wunsch 
oder Tendenz ist im gewissen Sinne wirklich zeillos: denn es 
ist für ihn nicht charakteristisch, daß er jetzt oder später da 
ist, sondern daß er überhaupt da ist. — 

Das Voraussehen, das wir oben näher in ßetracbluiig zogen, 
hat sich im Grunde genommen, als ein uneigenfliches Voraus- 
sehen herausgestellt. Es gibt jedoch Fälle, die besser in die 
Kategorie der Voraussehung oder Ahnung passen. Einen solchen 
Fall wülleu wir hier anführen. Perty erzählt: ..Leulnanl B., aus 
lustiger Gesellschaft nach Hause kehrend, sieht am beleuchteten 
Fenster seines Zimmers sich selbst, der eben von seinem Diener 
ausgekleidet wird. Sprachlos vor Schrecken bleibt er stehen, 
bis er durch dumpfes Krachen aus seiner Betäubung erweckt 
wird; er ermannt sich und läutet; der Diener verwundert sich 
über sein Kommen, da er ihn eben erst ausgekleidet balie, wobei 
derselbe so still gewesen sei. Beide treten nun in das Schlaf- 
gemach, finden einen Teil der Decke eingestürzt und das Bett 
des Offiziers zertrümmert^)." Das Erschrecken und Stehen- 
bleiben des Leutnants stellt sich aueh vom Standpunkt der 
empirischen Reahtät als berechtigt heraus, es scheint aber, 
als hätte er unbewußt ein Ereignis (das Herabstürzen der 
Zimmerdecke) perzipiert, noch ehe dies Ereignis in die empi- 
rische Wirklichkeit eingetreten sei. 

Wie ist es nun möglich, daß ein im Schöße der Zukunft 
verborgenes Ereignis (in unserem Falle das Herabslürzen der 
Zimmerdecke) den psychischen Zustand eines Menschen im 
voraus beeinflussen kann? Was heißt aber „im voraus"? Sind 
wir denn so sicher, daß wir den Sinn dieser Worte unter allen 
Umständen kennen? 

Wemi z. B. in einiger Entfernung von uns ein Schuß abge- 
feuert wird, so perzipieren wir zuerst das Aufbhtzen und erst 
nachher den Knall. Wenn ein Blinder wahrnehmen könnte, 
wie wir beim Aufblitzen nach einem Schusse zusammenfahren^ 



») Perfv, Die mys(, Ersch, TI, 47. Zil. nach du Prel, Monist. Seelen!, 
p. 239. 



— 93 — 

so hätte er ebenso die Frage aufwerfeii müsseu, wiß es cleiin 
möglich sei, auf ein Ereignis zu reagieren, das noch nicht in 
die empirische Wirldichiceii eingetreten sei (denn für dea Blinden 
existiert der Schuß erst durch den Knall). Für uns Sehenden 
heanlworlet sich diese Frage ohne Schwierigkeit, da wir wissen, 
daß daa Lieht sich mit einer größeren Geschwindigkeit fort- 
pflanzt als der Schail. Oder vom Standpunkte des wahrnehmen- 
den Subjekts aus betrachtet: Eine Lichterscheinung wird von 
uns mit einer größeren Geschwindigkeit perzipierf. als eine 
akustische. Ein Ereignis kann also für die eine Sinnessphäre 
längst eingetreten sein, wo die anderen Sinnessphären noch 
keine Kenntnis davon haben. Das eingedenkt brauchen wir noch 
vorauszusetzen, daß das unbewußte Perzipieren mit einer größeren 
Geschwindigkeit geschieht als das bewußte, was sich in Ein- 
klang befindet mit unseren sonstigen Vorstellungen von unbe- 
wußter psychischer Tätigkeit. „Wir wissen auch sonst, daß 
ein Prozeß sich umso langsamer vollziehen muß, je mehr er mit 
Bewußtheit besetzt ist. Erst wenn die einzelnen Prozeduren einer 
komplizierten Tätigkeit ohne Bewußtsein vor sich gehen, ver- 
laufen sie mit der notigen Schnelligkeit, Man kann nicht z. B. 
ein musikahsches Instrument geschickt spielen, wenn man sich 
jede einzelne dabei vorkommende Bewegung bewußt vorstellen 
muß: der Rhythmus wäre dann zu schleppend. Bewußte psychi- 
sche Tätigkeiten sind gehemmte Prozesse. Das Unbewußte sucht 
aber alle Hemmungen zu überspringen, somit die Zeit gewisser- 
maßen zu negieren (sie zu verkürzen)^)." Unter der Voraus- 
setzung einer größeren Reaktionsgeschwindigkeit im Unbe- 
wußten ist psychologisch erklärlich, wie man auf ein „zukünf- 
tiges" Ereignis zweckmäßig reagieren kann. 

Die Zeit ist wirklich , .keine Bestimmung des eigentlichen 
Wesens der Dinge", das Vor und Nach ist von der ^fatur des 
Sinnesapparates beatinunl. 

") Leo Kaplan, PsychoanaJ. ProMeme, p. 66. 



Magie. 

Jedes zweckmäßige Handeln setzt voraus, daß der Handelnde 
eine Einsicht oder wenigstens eine Meinung hat über den kau- 
salen Zusammenhang seiner Handlung mit der beabsichtigten 
Folge. Auf Grund der realiR tischen Welthelrachlung, nacli der 
die Dinge der Welt materiell miteinander verbunden sind, ent- 
steht eine naturalistisch orientierte Technik, die die Aufgabe 
hat, die Kräfte der Natur den Absichten der Menschen dienstbar 
zu machen. Der Animismus verdoppelt die Welt: jedes Wesen 
hat außer der körperlichen Hülle noch eine geistige Daseinsseite, 
führt sozusagen noch eine Schalteriexistenz. Die Magie nun ist 
die Technik, die auf die „Schattenseite" der Dinge imd dadurch 
auf die Dinge selbst, die doch nur Objektivatioiien jener 
„Schatten" sind, einwirken wilU). 

') Das Wesen der Magie Ijestelit darin, daß man Ursache und Wirkung 
nicht nach jdiysikalisclien, sondern nacli psyctiologisctien (assozialiven) Ge- 
BetEmäßigk eilen miteinander verbunden wähnl. Z. 13. führen die Prarie- 
indianer vor der Ja^d auf den Büffel 'len Büffeltaaz aua. Das soll eine er- 
folgreiche Jagd bewirken, „Die als Büffel verkleideten Tänzer werden bis- 
weilen am Schlüsse des Tanzes von den anderen Indiajiern scheinbar mit 
stumpfen Pfeilen erschossen. Es wird also eine Biiffeljagd dargestellt, worauf 
es heiUt, man habe nun Fleisch in Hülle und Fülle". (Kv Th. PreuD, Der 
Ursprung d, Relig. u. Kunst, Globus, Bd. 86, p. 388.) Die erwartete, er- 
hoffte und im Bilde dargestellte erfolgreiche Jagd wird auch in Wirklichkeit 
erfolgreich seini Man wähnf also durch die hlofle bildliehe Darstellung des 
Erfolges diesen selbst herheJKutühren. Das Bild ist mit dem abgubildelon Ge- 
genstand assozialiv verknüpft und kann ihn in unserem Bewußtsein vertreten. 
Dieses psYChologisclie Gesetz der Repräsentation überträgt nun der magiscli 
Denkende iuif die Naiur selbst: er behandelt sie wie ein |)syehische3 
Gebilde. ,,Wenn die Heuschrecke des Morgens /.irpt, so verursach! sie (nach 
der Auffassung der IrokesenJ dadurch die Hitze des Tages" (Preuß, a.a.O., 



I 



— 96 — 

Das ist auch Schopenhauers Standpunkt, der meint; 
Wenn man die Geschichte der Magie verfolgt, „so erstaunt man 
über die Beharrlichkeit, mit welcher, so vielen Mißlingens unge- 
achtet, überall und jederzeit die Menschheit den Gedanken der 
Magie verfolgt hat, und wird daraus schließen, daß er einen 
tiefen Grund, wenigstens in der Natur des Menschen, wenn nicht 
der Dinge überhaupt, haben müsse, nicht aber eine willkürlich 
ersonnene Grille seyn könne. Obgleich die Definition der Magie 
bei den Schriftstellern darüber verschieden ausfällt, so ist doch 
der Grundgedanke dabei nirgends zu verkennen. Nämlich zu 
allen Zeiten und in allen Ländern hat man die Meinung gehegt, 
daß außer der regelrechten Art, Veränderungen in der Welt 
hervorzubringen, mittelst des Kausalnesus der Körper, es noch 
eine andere, von jener ganz verschiedene Art geben müsse, die 
gar nicht auf dem KausaJnexus beruhe; daher auch ihre Mittel 
offenbar absurd erschienen, wenn man sie im Sinne jener ersten 
Art auffaßte, indem die Unangemessenheit der angewandten 
Ursache zur beabsichtigten Wirkung in die Äugen fiel und der 
Kausalnexus zwischen beiden unmöglich war. Allein die dabei 
gemachte Voraussetzung war, daß es außer der äußeren, den 
nexura physicum begründenden Verbindung zwischen den Er- 
scheinungen dieser Welt, noch eine andere, durch das Wesen 
an sich aller Dinge gehende, geben müsse, gleichsam eine 
unterirdische Verbindung, vermöge welcher, von einem Punkt 
der Erscheinung aus, unmittelbar auf jeden andern gewirkt 
werden könne, durch einen nexnra metaphysicum. . . ß)" Die 

p, 322). Das heißt, weil das Zirpen der Heuschrecke mit dem Aufgang der 
Sonne gewöhiiheitsgeniäE assoziativ retimüpft ist, so mrd dies Zirpen vom 
Irokesen als Ursache der Tageahiize betrachtet. Für den -magisch Denkenden, 
stehen alao die Dinge aufler in einem mechanisch-kauaaten, noch in 
einem magiach-aasozialiven Zusammenhang miteinaader. Diesen letzteren 
habe ich oben im Texte als die „Schattenseite" der Dinge bezeichnet. Denn 
allmählich schiebt man dem magisch-assoziativen Zusammenhang irgend- 
welche Geister oder mystische Kräfte unter. Gewöhnlich nennt man erst diese 
letztere Phase Aniraismus und spricht dann auch noch von einer „präani- 
misliachen" Phase, worunter man die reine Ma^ie versteht. 

^') Schopenhauer, Der Wille in der Natur, Werke, Bd. 3, p. 393. 



I 



— 96 — 

Magie will also durch den nexum metaphyRicum liindurcli, 
gleich&am durch ,,ein heiniUches Spielen iiutenn Tisiii", unge- 
achtet der Scheidewände der Individuation und Isolation, doch 
gelegentlich eine Kommunikation herstellen. ,,Ein solcher Ge- 
danke", meint femer Schopenhauer^ „kann nicht empirisch 
entstanden, noch kann die Bestätigung durch Erfalirung es 
seyn, die ihn, alle Zeiten hindurch, in allen Ländern erhallen 
hat: denn in allermeisten Fällen mußte die Erfahrung ihm 
geradezu entgegen ausfallen. Ich hin daher der Meiimng, daß 
der Ursprung dieses, in der ganzen Menschheil so allgemeinen, 
ja, so vieler entgegenstehender Erfahrung und dem geraeinen 
iVIenschenverstande zum Trotz, unvertilgbaren Gedankens sehr 
tief zu suchen ist, nämlich in dem Innern Gefühl der Allmacht 
des Willens, welcher das innere Wesen des Menschen und 
zugleich der ganzen IS'atur ist, und in der sich daran knüpfenden 
Voraussetzung, daß jene Allmacht wohl ein Mal, auf irgend 
eine Weise, auch vom Individuo als geltend gemacht werden 
könnte 3)," 

Und wirklich ist der Ursprung der Magie in der Allmficht 
(nicht des Willens an sich, sondern) des individuellen Willens 
des narzißtischen Menschen zu suchen. Der Narzißt verhalt 
sich zu sich seihst wie zu einem Sexualoiijekf: Die Über- 
schätzung des Sexualohjekts »unmt hier die Gestalt des Größen- 
wahns an, dessen Ausfluß der Allmach lg edanke ist'*). In der 
Geschichte des Hypnotisnms trat, wie wir bereits betont haben, 
der Alhnachtgedanke in der Theorie eingekleidet auf, die den 
suggestiven Eflekl vom Willen des Suggestors (nicht aber von 
der Affektlage des zu Beeinflussenden selbst) abieilet. Von 
diesem Standpunkte aus läßt sich die Magie auch so charakte- 
risieren: Die Magie hat nämlich die Aufgabe, „den Weg zu. 
finden, die Isolationen, in weicher der Wille sieh in jedem 
Individuo befindet, aufzugeben, eine Vergrößerung der unmitlel- 



8) Ib., p. 394. 

*) Siehe auch Freud, Animismus, Magie u. Allmacht d, Gedanken, 
IraagD, Bd. 3, ■ H. 1, oder in seiaem Buche; ,,Tutetn und Talra". 



— 97 — 



baren Willenssphäre über den eigenen Leib des Wollenden 
hinaus zn gewinnen^)." 

Der Ursprung der Magie liegl, in der Alimacht des Nar- 
zifltDi). Schopenhauer erhebt diese im narzißtischen Indi- 
viduum fußende Allmacht zum Prinzip der WeK^ das er Wille 
nennt. Und in diesen (paniheistisch zerfließenden) Willen setzt 
er die magische Kraft, und „die abenteuerlichen Zeichen und 
Akte, nebst den sie begleitenden sinnlosen Worten, welche für 
ßeschwörungs- und Bindemittel der Dämonen galten, bloße 
Vehikel und Fixierungsmittel des Willens seien, wodurch der 
Willensakt, der magisch wirken soll, aufhört ein bloßer Wmisch 
zu seyn, und zur That wird, ein Corpus erhält (wie Paracelsns 
sagt), auch gewissermaßen die ausdrückliche Erklärung des 
individuellen Willens abgegeben wird, daß er jetzt sich als 
allgemeiner, als Wille an sich, geltend macht^)". 

Durch die magische Handlung hört der Wille auf, bloßer 
Wunsch zu sein und wird zur Tat, der individuelle Wille hört 
auf Erscheinung zu sein und geht in die metaphysische Wesen- 
heit ein. In der gewöhnlichen populären Auffassung wird das 
Hauptgewicht auf die magische Handlung selbst gelegt, die 
magische Wirkung erscheint als etwas durch den magischen 
Apparat hervorgebrachtes. Nach Schopenhauers Lehre da- 
gegen muß diese Wirkung als eine unmittelbare aufgefaßt werden, 
als unmittelbarer Ausdruck des allmächtigen Willens, wie dies 
z. B. (nach Schopenhauers Auffassung) der Fall in dem 
animahschen Magnetismus sei. „Demi bei jedem magischen Akt, 
sympathetischer Kur, oder was es sei, ist die äußere Handlung 
(das Bindemittel) eben Das, was beim Magnetisieren das 
Streichen ist, also eigentlich nicht das Wesentliche, sondern das 
Vehikel. Das wodurch der Wille, der allein das eigentliche 
Agens ist, seine Richtung und Vixation in der Körper weit 
erhält und übertritt in die Realität: daher ist es, in der Regel, 
mierläßlich')." 



=) Schopenhauer, Werke, Bd. 3, p. 395. 

6) Ib., p. 395. 

'J Schopenhauer, Werke, Bd. 3, p. 395. 

Kapiao, Scbopanbanei. 



— 98 — 

Die Parallele, die Schopenhauer zwischen Magie und 
animalischem Magnetismus zieht, ist sehr wichtig. Wenn wir 
diese Parallele im Auge behalten, wird das Prohlem der Magie 
uns in neuem Lichte erscheinen. 

Wir haben früher bereits hervoi^ehoben, daß in der 
Mesmerschen Theorie des animalischen Magnetisraut die ani- 
mjstische Seelenvorstellung gleichsam naturalisiert erscheint: 
die Seele verwandelt sich in einen Seelenstoff, der willkürlich 
von dem Magnetiseur auf den Patienten überführt werden kann: 
der Animismus wird hier zum Emanismus. Dieser emanistische 
Standpunkt verführte Mesmer, wie wir wissen, auch fehlose 
Gegenstände zu „magnetisieren" und auf dieser Weise Akku- 
mulatoren des tierisch -magnetischen Agens herzustellen, die 
dann als Stellvertreter des Magnetiseurs in seiner Abwesenheit 
auf die Kranke zu wirken hatten. 

Prof. Kieser hat dann herausgefunden, daß auch das iiicht- 
magnetisiei te Baquet durch seine bloße Metallmassen, wie er 
meinte, auf die Kranken wirken könne. Er kam in dieser Weise 
zu seiner Theorie des Siderismus. Er meint nämlich: „Alle 
Metalle, und wahrscheinlich alle sogenannten anorganischen 
Körper, wirken organisch lebendig, als besondere Ausdrücke der 
Erdtotalitätj durch ihren Metallgeist, Wassergeist usw. auf den 
Menschen ein, welche Wirkung, insofern hier nicht ein orga- 
nisches Leben in engerem Sinne das Wirkeade ist, ich side- 
rische Wirkung genannt habe^)." 

Wir wollen hier einige Experimente Kiesers anführen, die 
uns ganz wie magische Manipulationen anmuten werden. 

Der somnambule Knabe Anton Arst kam zufällig vor einen 
etwa 2Va Fuß hohen und IV2 Fuß breiten Spiegel im Zimmer, 
als er erwachte; an das Baquet zurückgekehrt, schlief er wieder 
ein und erzählte dem Arzte das Vorgefallene. Nun führte ihn 
dann Kieser vor den Spiegel und hieß ihn in den Spiegel sehen. 



*) D. G. Kieser, Das aiderische Baquet u. d. Sideriamus, Arch, f. d, 
thier. Magnet., Bd. 5, H. 2, p. 51/52. 



— 99 — 

„Sogleich entstand das bekannte Gefühl in den Augen und nach 
einigen Sekunden war er erwacht." Kieser hieß ihn noch 
einmal in den Spiegel sehen, „und eben so schnell war er wieder 
eingeschlafen". Natürlich schrieb Kieser diesen Effekt der side- 
fischen Kraft der Metallfläche des Spiegels zu, die durch die 
Glasplatte nicht isohert wird*). 

Ist der „Siderismus" einmal „entdeckt" worden, so tauchte 
jetzt die Frage auf, ob und durch was die siderische Kraft 
isoliert werden könnte. Um dies zu erforschen, stellte Kieser 
folgendes Experiment an: Er behing einen großen Spiegel mit 
doppelten schwarzen seidenen Tüchern, so daß kein Lichtstrahl 
durch dieselben dringen konnte, und stellte den somnambulen 
Knaben li/, Fuß vor denselben. Der Knabe erwachte sogleich, 
und schlief wieder ein bei längerer Anwesenheit tof dem 
Spiegel Daraus folgerte Kieser: „Die doppelte Seide isoüerte 
also hier die energische Wirkung der Fläche des Quecksilber- 
spiegels nur sehr wenig, ebensowenig wie die Glasplatte des 
Spiegelsio)." geide und Glas scheinen also, nach den obigen 
Experimenten, für den Siderismus „durchsichtig" zn sein. 

Nun das wichtigste ExperimentI Kieser, ohne daJä der 
Knabe es wußte, nahm den Spiegel hinter den schwarzen 
seidenen Tüchern weg, die Tücher selbst aber ließ er hängen. 
Nun erzählt Kieser: „Als ich ihn (den Knaben) jetzt vor die 
Spiegelstelle führte, erwachte er ebenfalls ganz gegen meine 
Erwartung sogleich. — Obgleich ich simulierten Somnambuhs- 
mus und fingierten Schlaf hier durchaus nicht vermuten konnte, 
so überraschte mich dennoch diese Erscheinung. — Allein er 
selbst erklärte mir die Ursache, welche spätere Versuche be- 
stätigten: — ,die Tücher hätten ja früher vor dem Spiegel ge- 
hangen'. — Die Versuche der folgenden Tage bewiesen nämlich, 
daß die Imprägnation der Seide mit dem Metallgeiste zwei bis 
drei Tage anhielt, und erst allmähhch sich verlor." — Es wird 
also dem Siderismus eine weitere Eigenschaft, nämlich die 

») Ib., p. 40/41. 
") Ib, p. 43, 



— 100 — 

Ansteckuiigsfähigkeit, zugeschrieben: ein siderischer Körper 
kann eine» beJiebigen aniiereii „siderisch anstecken". 

Die hier geschilderten Experimente Kiesers demonstrieren 
uns nochmals den Sc hopenhauerschen Gedanken von der 
Intellektualität der empirischen Anschauung. Alles, was wir 
wahrnehmen, wird systematisiert, d. h. in gewisse ideale 
Schemata eingeordnet, d. h. entsprechend idealen Forderungen 
\imgearheitet. Wir gehen an die Erfahrung nicht ganz voraus- 
selzimgslos heran, die sogenannte „Erfahrung" ist eine Deutung 
von sinnlich Wahrgenommenem, entsprechend gewissen Ur- 
Voraussetzungen, die die Grundlage der bestimmten Weltan- 
schauung bilden. Ist z. B. einmal eine „aiderische Kraft" ange- 
nommen, so kann man im Laufe der Erweiterung des Erführungs- 
feldes dieser Kraft solche Eigenschaflen beilegen, daß man 
nicht mit den Einzeltatsachen in Widerspruch komme. Die 
Tendenz zur Selbstbehauptung eines theoretischen Systems be- 
wirkt noch dazu, daß die „Tatsachen" eben so wahrgenommen 
werden wie dies das ,, System" fordert. Konflikte sucht man 
immer nach Möglichkeit zu vermeiden. Der häufigste, am 
leichtesten gangbare Weg dazu ist, die Konflikte au übersehen. 
Auf intellektuellem Gebiete wird das „Übersehen" meist zu 
einem ,, anders Sehen". 

Eine der sehr verbreite tsten magischen Manipulationen war 
2. B. die schädigende Bildermagie, Man nahm an, daß wenn 
man das Bild eines Menschen stach, brannte oder in irgend 
einer anderen Weise peinigte, dasselbe dem Abgebildeten ge- 
schehen mußte. Der Animismus teilte jedem Menschen einen 
ätherischen Doppelgänger zu. Unter dem Einfluß eines er- 
wachenden primitiven Naturalismus vergröberte sich diese Idee; 
man suchte diesen Doppelgänger im Schatten, im Spiegelbild, 
in der nachgebildeten Puppe. So wurde das Bild eines Menschen 
zu seinem Stellvertreter, zu Etwas, was mit ihm magisch (d. h. 
„unterirdisch") verbunden ist. So erklärt sich die Bildermagie 
ohneweiters sehr leicht. Es frEigt sich nur, wie die uns so absurd 
vorkommende Idee nicht sofort mit der , .Erfahrung" in Konflikt 
geraten ist? Ich nehme nun zur Erklärung an, daß ursprünglich 



— 101 -^ 

wohl die Bilderaiagie in Anwesenheit desjenigen geübt wurde, 
den man auf dieser Weise zu schädigen trachlele. Da der 
Betreffende sellisl im Banne der animisfisch-magischen Voraus- 
setzungen stand, so nahm er die Suggestion an und der „Zau- 
bernde" mußte auch notwendig seine Absicht erreiclieu. Und 
so ward meistens die Idee einer Bildermagie oxperi- 
menlell bestätigt. Und in den wenigen Fällen, wo die magi- 
sche Handlung mißlang, konnte man sich trösten, ähnlich wie 
Lavater das in betreff des Mißlingens in mauchen Fällen der 
Anwendung des animalischen Magnetismus tut, wenn er z. B. 
sagt; „Die stärksten Laxative laxieren nicht immer — kann 
deswegen ihre Laxivkraft, die sich hundertmal bewiesen liat — 
bestritten werden^!)." 

In einem dazu disponierten Milieu wird die Magie zu einer 
furchtbaren suggestiven Mach!, die eine in sich widerspruchslose 
Erfahrung schafft. Weil man „magisch" denkt, bewirkt die 
magische Handlung eine eigentümliche erfahrungsmäßige Welt; 
durch die erfahrungsmäßigo Betätigung auf Gruud der inagischeii 
Voraussetzungen bekommen diese immer neue Nahrung. So 
entsteiil ein Zatiberkreis, den durchzubrechen es nicht 
leicht ist. 

Obgleich also die magische Wirkung dadurch ermöglicht 
wird, daß die magische Handlung ein Resonanzboden findet, 
so raidj sie dennoch dem die Magie Ausübenden selbst als 
Ausfluß seiner Macht erscheinen. Die bestimmte magische Hand- 
lung steht mit dem bewirkten Erfolg in keinem physikalischen 
Kausalnexus; sie erscheint vielmehr als Mitte), den Willen des 
Zauberers zu manifealieren. Das entspricht der Schopen- 
hauerschen Theorie, wonacli der Wille seihst magisch, d. h. 
nicht nach physikalischer Kausalität wirkt und die Handlung 
bloß Vehikel und Fixierungsmiftel des Willens ist^^). 

") J. C. Lavaters bisher uagedruck-le Briefe u. Aufs, über d. Iliier. Haan 
Arch. t, d. thier. Magnei,, Bd. 8. H. 3. p. 16. ^ ' 

lä) Ausführlicli Über die Magie handle ich in einer Arbeil, betitelt: „Das 
Problem der Magie", die im Manuskript jetzt fertig ist. 



Teleologie. 

Ist die Welt die Inkarnation eines ewigen Geistes, ist das 
irdische Leben des Einzelnen die Realisation einer Autosug- 
gestion eines transzendentalen Subjekts, so muß das Leben, 
so muß das diesseitige Geschehen irgend einem Zweck dienen, 
irgend eine Absicht zum Ausdruck bringen. Das Geborenwerden, 
das Eintreten in die diesseitige Lebensweise geschieht, wie mir 
ein Mysliker einmal auseindersetzte, pour l'^ducation, imi durch 
die „Prüfungen", die Einem im irdischen Leben notwendiger- 
weise auferlegt werden, „geläutert" in das ursprüngliche Ele- 
ment zurückzukehren. 

umgekehrt aber, nimmt man die Zweckmäßigkeit der Welt 
an, so ist man gezwungen, hinter dem Getriebe der Welt ein 
transzendentales allmächtiges Etwas zu setzen, dessen Ab- 
sichten nämlich sich in jenem Getriebe verwirklichen. Diesen 
Weg wandelt auch der sogenannte Vitahsmus, der, wie es z. B. 
Driesch tut, die Teleologie der Lebenserscheinungen als die 
Tätigkeit eines übersinnlichen Wesens, das er Psychoid nennt, 
auffaßt und sogar eine ganze Hierarchie Psycboide höherer und 
niederer Ordnung aufstellt, entsprechend der Hierarchie der 
Lebenserscheinungen selbst. 

Auch Schopenhauer neigt einer teleologischen Betrach- 
tungsweise zu. In vollem Ernst meint er, daß nicht nur jede 
Spezie z. B. sich nach den vorhergehenden Umständen beqiiemte, 
„sondern -diese in der Zeit vorhergegangenen Umstände selbst 
ebenso Rücksicht nahmen auf die dereinst noch kommenden 
Wesen". Überhaupt ist er geneigt, überall „eine Vorsorge der 
Natur, ein Sichbequemen dessen, was ist, nach dem, 



J 



— 103 — 

was kommen soll", anzanehmeni). Fast will auch ihm die 
Welt in ihrer Einheit des Zufälligen mit dem Absichtlichen, des 
Notwendigen mit dem Freien, als Tasten erscheinen, „auf denen 
der Weltgeist seine sinnvollen Melodien ahspielt^}". 

Was aber Schopenhauer von den gewöhnlichen Teleolo- 
gisten unterscheidet, ist der Umstand, daß er die Zweckmäßigkeit 
nicht als Ausdruck einer bewußten Absichtlichkeit, nicht anthro- 
pomorpb-infellektualistisch auffaßt. ,.Die staunende Bewunde- 
rung'^, sagt er, „welche uns bei der Betrachtung der unendlichen 
Zweckmäßigkeil in dem Bau der orgimischen Wesen zu ergreifen 
pflegt, beruht im Grunde auf der zwar natürlichen, aber dennoch 
falschen Voraussetzung, daß jene Übereinstimmung der Theile 
zu einander, zum Ganzen des Organismus und zu seinen Zwecken 
in der Außenwell, wie wir dieselbe mittelst der Erkenntnis aJso 
auf dem Wege der Vorstelhmg auffassen und beurtheilen, auch 
auf demselben Wege hineingekommen sei; daß also, wie sie für 
den Intellekt exislirt, sie auch durch den Intellekt zu Stande 
gekoniineii wäre. Wir freilich können Etwas Regelmäßiges und 
Gesetzmäßiges, dergleichen z. B. jeder Kryslal ist, nur zu Stande 
bringen unter Leitung des Gesetzes imd der Regel, und ebenso 
etwas Zweckmäßiges nur unter Leitung des Zweckbegriffs: aber 
keineswegs sind wir berechtigt, diese unsere Bescliränkung auf 
die Naiur zu übertragen, als welche selbst ein Prius alles 
Intellekts ist und deren Wirken von dem unserigen - , . sich der 
ganzen Art nach unterscheidet. Sie bringt das so zweckmäßig 
und so überlegt Scheinende zu Stande, ohne Überlegung und 
ohne Zweckfaegriff, weil ohne Vorstellung, als welche ganz 
sekundären Ursprungs ists)." 

Zur Erläuterung seines Gedankens greift Schopenhauer 
zu der posthypnotischen Suggestion und zu den Instinkten der 
Tiere. Kieser nämhch erwähnl einen Fall, „wo der Befehl des 
Magnetiseurs an die Somnambule, im wachenden Zustande eine 



'J Schopenhauer, Die Welt usw., Bd. 1, § 38, p. 190/191. 

») Schopenhauer, W. a. W. u. V., Bd. 2, Werbe, Bd. 2, p. 370 

3) Ib., p. 373. 



— 104 — - 

bestimmte Handlung vorzunehmen, von ihr, als sie erwacht war, 
ausgeführt ward, ohne daß sie sich des Befehls klar erinnerte". 
,,Ihr war also", fügt Schopenhauer zu, „als müßte sie jene 
Handlung verrichten, ohne daß sie recht wußte warum*)." 
Ebenso aber geht es der Spinne, ,,aJs müßte sie ihr Netz wehen, 
obgleich sie den Zweck desselben nicht kennt, noch versteht". 
Überhaupt zeigen die Kmisttriebe der Tiere auf das deutlichste, 
„daß Wesen mit der größten Entschiedenheit und Bestimmtheit 
auf einen Zweck hinai'beiten können, den sie nicht erkennen, 
ja, von dem sie keine Vorstellung haben. Ein solcher nämlich 
ist das Vogelnest, die Spinnenwebe, die Ameisenlöwengmbe, der 
so künstliche Bienenstock, der wundervolle Termitenbaii usw., 
wenigstens für diejenigen thierischen Individuen, welche der- 
gleichen zum ersten Mal ausführen; da weder die Gestalt des 
zu vollendenden Werks, noch der Nutzen desselben ihnen be- 
kannt seyn kann^)". Und so fühlt sich Schopenhauer für 
berechtigt, die „paradoxe Erklärung" abzugeben; ,,In der That 
können wir eine Endursache uns nicht anders deutlich denken, 
denn als einen beabsichtigten Zweck, d. i. Motiv. Ja, wenn wir 
die Endursachen in der Natur genau betrachten, so müssen wir, 
um ihr transcendentes Wesen auszudrücken, einen Widerspruch 
nicht scheuen, und kühn heraussagen: die Endursache ist ein 
Motiv-, welches auf ein Wesen wirkt, von welchem es nicht 
erkannt wird*')." 

Ein solches nach Endursachen wirkendes Wesen kann nur 
der Wille sein, der nach Schopenhauers Auffassung den 
blinden Drang bedeutet. Erwägt man nämlich, daß jedes Meister- 
werk der Natur, „selbst von kurzer Dauer, schon unzählige Male 
von Neuem tiervorgebracht wurde, und dennoch jedes Exemplar 
seiner Art, jedes Insekt, jede Blume, jedes Blatt, noch eben 
so sorgfältig ausgearbeitet erscheint, wie das erste dieser Art 
es gewesen ist, die Natur also keineswegs ermüdet und zu 
pfuschen anfängt, sondern, mit gleich geduldiger Meisterhand, 

») Ib., p. 393. 
"} Ib., p, 391. 
6) Ib., p. 379. 



— 105 — 

(las letzte wie das erste volleiidet: dann werden wir zuvörderst 
inne, . . . daß die wirkende ürkraft, die natura naturans, in 
jedem ihrer zahllosen Werke, im kleinsten, wie im größten, im 
letzten, wie im ersten, ganz und ungetheilt unmittelbar 
gegenwärtig ist: woraus folgt, daß sie, als solche und an sich 
von Raum und Zeit nicht weiß. Bedenken wir nun ferner, daß 
die Ilervorbringung jener Hyperbeln aller Kunstgebilde dennoch 
der Nafttr so ganz und gar nichts kostet, daß sie, mit imbegreif- 
licher Verschwendung, Miilionen Organismen schafft, die nie zur 
Reife gelangen, und jedes Lebende (auseiidfälligon ZufäUeu ohne 
Schonung Preis giebt, anderseits aber auch, wenn durch Zufall 
begünstigt oder durch menschliche Absicht angeleitet, bereit- 
willig Milliojien Exemplare einer Art liefert, wo sie bisher nur 
eines gab, folghch Millionen ihr nichts mehr kosten als Eines; 
so leitet auch Dieses uns auf die Einsicht hin, daß die Vielheit 
der Dinge ihre Wurzel in der Erkenntniflweise des Subjekts hat, 
dem Diiige an sich aber, d. h, der iiinern sich darin kund 
gebenden UrkrafI, fremd ist . . J)." 

Die wirkende Naiur fils Ding an sich weiß von Raum und 
Zeit nichta: das Vor und Nach sind ihr gleichgüllig, diese sind 
nur in unserer Auffassungsvveise begründet. Folglich ist das, 
was in unserer Anschauung in einer Zeitreihe auseinander 
gezogen erschemt, in der wirkenden Natur zeitlos. Dadurch 
erklärt sich^ wie Schopenhauer meint, die „ahndungsvohe 
Anpassung dessen was ist, an dem was kommen soll". Auf 
diese Weise entgeht Schopenhauer der Gefahr, mit seiner 
Tcieologie zugleich Theologie zu treiben. „Statt nun", sagt er, 
,,nach Weise Anaxagoras, das mis bloß aus der animalischen 
NaIur bekannte und auf ihre Zwecke allein berechnete Hilfs- 
mittel einer Intelligenz herbei zu ziehen, welche von außen 
hinzukommend, die ein Mal vorhandenen und gegebenen Natur- 
kräffe und deren Gesetze schlau benutzt hätte, um ihre, diesen 
eigenthch fremde Zwecke durchzusetzen, erkennen wir, in 
jenen untersten Naiurki-äften selbst, schon jenen seihen und 



') Schopi'ftliauer, ib., p. 367. 



— 1D6 — 

Einen Willen, welcher eben an ihnen seine erste Äiißernng hat 
und, herpits in dieser seinem Ziel eiitgegensirebend. durch ihre 
ursprünglichen Gesetze selhsf, auf seinen Endzweck hinarbeitet, 
welchem daher Alles, was nach blinden Naturgesetzen geschieht, 
nothwendig dienen und entsprechen muß; wie dieses denn auch 
nicht anders ausfallen kann, sofern alles Materielle nichts 
Anderes ist, als eben die Erscheinung, die Sichtbarkeit, die 
Objektität, des Willens zum Leben, welcher Einer ist^)," 

Schopenhauers Teleologie ist aJso magischer Natur. Das 
spricht er in seinen Erstlingsmaimskripten, § 351, selbst aus, 
wo es unter anderem heißt: „. . . Denn der Wille ist magisch, 
d. h. wesentlich ist es für ihn gleichgiltig, ob er sich in Jlillionen 
oder üi einer Erscheinung offenbart, da Mannigfaltigkeit, Viel- 
heit nur durch Zeit und Raum entsteht, diese aber schon der 
Erscheinung angehören, nicht dem Willen selbst." Und in einem 
Zusatz zu g 220; ,,Eben so setzt mein Leib, sofern er ein 
männlicher ist, einen weiblichen 70rau5; denn ich kann seine 
Männlichkeit nicht als etwas zweckloses denken. Doch ist nun 
mein Leih bloß die Erscheinung meines Willens. Sollte dann 
mein Wille mit demjenigen dessen Verkörperung und Sicht- 
barkeit ein weiblicher Leib ist, zusammenhängen?" Er glaubt 
sich für berechtigt, die Hypothese aufzustoüeu des „besonderen 
Zusammenhanges des Willens zweier Personen sofern er sich 
in der Duplicitat der Geschlechter verkörpert^)". Die Angepaßt- 
heit der beiden Geschlechter aneinander, die Zweckmäßigkeit, 
die sich darin offenbart, betrachtet Schopenhauer als darin 
begründet, daß der WilJe, dessen Objektität die Individuen beider 
Geschlechter sind, doch einer ist. Das, was in der Welt der 
Erscheinung als unterschieden gegeben ist, stammt „unter- 
irdisch" aus derselben Wurzel und ist dort ebenso unterschied- 
los, wie die Radien eines Kreises in dessen Mittelpunkte es 
sind. Die Schopenhauersche Teleologie wird also in derselben 
Weise begründet, wie die magische Einwirkung. — 



8} Ib., p. 369. 

3) Schopenhauer, Werke, Bd. 11, p. 341 u- U3. 



— 107 — 

Die Schopenhauersclie Teleologie setzl eine ,, wirkende 
Nalur'', die den Endzustand, dem sie zustrebt, nicht kennt. 
Der Endzustand kann nicht als „Motiv" — will man beim 
eigentlichen Sinne des Wortes bleiben — der natürlichen Ent- 
wicklune aufgefaßt werden. Man darf darum nicht von End- 
ursachen sprechen. Die Schopenhauersche Teleologie ist 
darum im Grunde genommen bloß eine Schein-Teleologie, analog 
wie 7.. D. Spinozas Gott nur ein Schein-Gott isi, da er nur 
die hofliche Phrase ist, um aii Stelle Gottes die wirkende Natur 
selbst zu setzen. Eine erkenntnislose wirkende Natur, ein blinder 
Wille, kajm keine ,, Absichten" haben, kann nicht nach „Motiven" 
in Bewegung gesetzt werden. Das leuchtete Schopenhauer 
selbst ein. Er sagt, Ersllingsmanuskripte, § 509: ,,Wäre man 
nicht bei jener einseitigen Bedeutung des Begriffs Wille stehn 
gebliehen, so wäre man nicht zur teleologischen Erklärung der 
Nuifur genöthigt worden. Man hätte ejngesehn, daß der Wille 
auch ohne Erkenntniß seines Objekts wirken kann, also ohne 
Motiv . . .")." 

Was Schopenhauer unter dem Namen Teleologie dartut, 
ist eigenthch der Gedanke der Angepafltheit der einzelnen Teile 
der Natur aneinander. Die Angepaßtheit folgert er aus der 
Einheil der Natur (des Willens), aus dem durchgängigen Zu- 
sammenhang der Einzeldinge zu einer einheitlichen Totalitäti'). 



io) Ib., p. 381. 

'■) Zum Thema Teleologie siehe aucli Leo Kaplan, Psychoanal. Probl., 
Kap. II, p. n— 32. 



J 7 



Künstlerisches Schauen. 

Die Well isf Wille und Vorsfelluiig. Das heißt die Welt ist 
die Objekt; vatifHi, die Siclitbarwerdung des Willens, des -Dinges 
an sich. Die Weit als Vorstellung ist eharakterisiert diirrh den 
Satz vom Grunde: durch Raum, Zeit und Kausalität. Zu diesen 
Formen hat Kant vor allem vergessen noch „die erste imd 
allgeraeijiste Form aller Erscheinung" beizugesellen: „das Ob- 
jekt-für-ßin-Subjekt-seyn". 

Zwischen dem Ding au sich und der Erscheinung liegt die 
platonische Idee. Sie ist dem Kantschen Ding aii sich verwandt, 
da Platon lehrt: Die Dinge unserer Wahrnehmung haben kern 
wahrhaltes Sein: sie werden immer, sind aber nie. Eine wahr- 
hafte Erkenntnis kann es nur von dem geben, was an und für 
sich und immer auf gleicher Weise ist. Eine solche Erkenntnis 
gibt es nur von dem wahrhaft Seienden, von den fdcen, den 
Urbildern, Urformen der Dinge. Ihnen kommt keine Vielheit zu: 
denn jedes ist seinem Wesen nach nur Eines, indem es das 
Urbild ist, dessen Nachbilder die einzelnen vergänglichen Dinge 
derselben Art sind. Ihnen kommt auch kein Entstehen und Ver- 
gehen zu: sie sind wahrhaft seiend, nie werdend und unter- 
gehend. Zeit, Raum und Kausalität finden also auf die Idee 
keine Anwendung. Was die Idee aber vom Ding an sich dennoch 
unterscheidet, ist der Umstand, daß sie die allgemeinste Form 
der Erscheinung, nämlich Objekt für ein Subjekt sein, beibe- 
halten hat'). 



') Sciiopenhaner, \V. a. W. ii. Y., 1, g .30, 31 i;, 32, Werke Bd 1 
p. 199—206. 



— 109 — 

Für das Individuum gibt es nun keine andere Erkenntnis, 
als diejenige, die dem Satze vom Grund unterworfen ist, diese 
Form aber die Erkenntnis der Ideen ausscbließt Es muß also 
im Subjekte eine große Teränderung vorgehen, „vermöge 
welcher das Subjekt,, sofern es eine Idee erkennt, nicht melir 
Ißdividuiun ist^)". 

Wir wissen, daß das Organ der Erkenntnis, wie das Gehirn, 
die Nerven usw., Ausdruck des Willens auf einer bestimmten 
Stufe seiner Objektivität ist. Ursprütigüch und ihrem Wesen 
nach ist die Erkenntnis dem Willen durchaus dienstbar, alle 
dem Satze vom Grunde nachgehende Erkenntnis bleibt in einer 
näheren oder entfernteren Beziehung zum Willen. „Denn das 
Individuum findet seinen Leib als ein Objekt unter Objekte, 
zu denen allen derselbe niaiiiiigfaltige Verhältnisse \md Be- 
ziehnngen nach dem Satz vom Grunde hat, deren Betrachtung 
also immer, auf näherem oder fernerem Wege, zu seinem Leihe, 
also zu seinem Willen, zurückfQhrl. Da es der Satz vom Grund 
ist, der die Objekte in diese Beziehung zum Leibe und dadurch 
zum Willen stellt; so wird die diesem dienende Erkenntnis auch 
einzig bestrebt seyii, von den Objekten eben die durch den 
Satz vom Grunde gesetzten Verhältnisse kennen zu lernen, also 
ihren manigfaltigen Beziehungen in Raum, Zeit und Kausalität 
nachgehen. Denn nur durch diese ist das Objekt dem ludividuo 
interessant, d. h. hat ein Verhältniß zum Willen^)." 

Es gibt einen Übergang, der plötzlich geschieht, von der 
gemeinen Erkenntnis einzelner Dinge zur Erkenntnis der Idee, 
indem die Erkenntnis sich vom Dienste des Willens losreißt, 
wodurch das Subjekt aufhört ein bloß individuelles zu sein 
und jetzt reines, willenloses Subjekt der Erkemitnis wird. Das 
geschieht, „wenn man, durch die Kraft des Geistes gehoben, 
die gewöhnhche Betrachtungsart der Dinge fahren läßt, authört, 
nur ihren Relationen zueinander, deren letztes Ziel immer die 
Relation zmn eigenen Willen ist, am Leitfaden der Gestaltungen 

») Ib, § 33, p. 207. 
3) IJi., p. 208. 



— 110 — 

des Satzes vom Grunde, nachzugehen, also nicht mehr das Wo, 
das Wann, das Warum und das Wozu an den Dingen betraditeL; 
sondern «inzig und allein das Was; auch nicht das abstrakte 
Denken, die Begriffe der Vernunft, das ßewußtseyn einnelimeu 
läßt; sondern, statt alles diesen, die ganze Macht seines Geistes 
der Anschauung hingibt, sich ganz in diese versenkt und das 
ganze Bewußtseyn ausfüllen läßt durch die rahige Kontejn- 
plation des gerade gegenwärtigen natürlichen Gegenstandes, sei 
es eine Landschaft, ein Baum, ein Fels, ein Gebäude oder was 
auch immer; indem man nach einer sinnvollen Deutschen 
Redensart, sich gänzlich in diesen Gegenstand verliert, d. h. 
eben sei« Individuian, seineTi Willen, vergißt und nur noch 
als reines Subjekt, als klarer Spiegel des Objektes iieslehen 
bleibt; so daß es ist, als oh der Gegenstand allein da wäre^ 
ohne Jemanden, der ihn wahrnimmt, und man also nicht mehr 
den Anschauenden von der Anschauung trennen kann, sondera 
beide Eines geworden sind, indem das Ganze Bewußtseyn 
von einem einzigen anschaulichen Bilde gänzlich gefüllt und 
eingenommen ist; wenn also solcher maßen das Objekt aus 
aller Relation zu etwas außer ihm, das Subjekt aus aller Re- 
lation zum Willen getreten ist: dann ist, was also erkannt wird, 
nicht mehr das einzige Ding als solches; sondern es ist die Idee, 
die ewige Form, die uiunittelbare Objektivität des Willens auf 
dieser Stufe: und eben dadurch ist zugleich der in dieser An- 
schauung Begriffene nicht mehr Individuimi: denn das Indi- 
viduum hat sich eben in solche Anschauung verloren: sondern 
es ist reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der 
Erkenntniß^^. - 

Es gibt also einen Zustand (es ist derjenige des künst- 
lerischen Schauens), wo der Mensch dem Objekte interesseJos 
entgegentritt, sich in dem Objekte ,, verliert", in ihm , .aufgeht". 
Dieser Zustand, den Schopenhauer als „schmerzlos" charak- 
terisiert und so beredt zu schildern und zu empfehlen versteht, 
muß im Grunde genommen als höchst lustvoll aufgeffißt werden. 



*) Ib., § 34, p. 210. 



— 111 — 

Woher stammt diese Lust der Kontern plation, der (angeblich) 
interesselosen Anschauung? Darauf gibt Schopenhauer un- 
willkürlich die Aiilvvorl, wenn er weiter schildert: „und wie das 
Ohjekl auch hier (im künstlerischen Schauen) nichts als die 
Vorstellung des Subjekts ist, so ist auch das Subjekt, indem es 
im angeschauten Gegenstand ganz aufgeht, dieser Gegenstand 
seihst geworden, indem das ganze Bewußtseyn nichts mehr ist, 
als dessen deutliches Bild". — Die kontemplative, Besrhauung 
des Gegenslandes ist also eigentlich eine Selbstbeschauang, 
da man sich mit dem Objekte identisch fühlt. Die „Schmerz- 
losigkeit" dieses Zustandes ist also identisch mit der Wonne 
des narzißtischen In-sich-selbst-Versenken. 

Das Trachten und Begehren des Menschen ist gewöhnlich 
auf irgend welche Gegenstände der Umgebung gerichtet. Die 
Reize, die ihm diese schicken, dienen als Motive seinem Willen; 
er wird sie suchen oder sie Ihehen, je nachdem diese Reize als 
angeneiune oder unangenehme zu charakterisieren sind. Der 
narzißtische Mensch projiziert sich seibat in die Welt hinein 
und lebt in der Wonne des Schauens des eigenen Spiegelbildes, 
wie z. ß. der griechische Jüngling Narkissoa, der sich in da? 
von der Wasserfläche reflektierte eigene Bild verliebte. Wo aber 
der narzißtische Zustand in die Phase der Überwindung binein- 
tritt, muß die kindliche Selbstgefälligkeit weichen. Der Drang 
nach Selbstgenügsamkeit wird dann dadurch befriedigt, daß 
man sich mit dem AH identifiziert imd ganz in das reine 
Schauen aufgeht. Die Heize, die vom Objekte kommen^ dienen 
nicht mehr als „Motive" dem Willen, veranlassen ihn nicht 
mehr zu dieser oder jener Handlung, weil jetzt das Schauen 
selbst dem Willen volle Befriedigung gibt. 

Dieses zweifache Verhalten des Menschen zum Objekt 
drückt Schopenhauer in seiner Weise folgendermaßen aus: 
Jedem, sagt er, kann zweifaches Dasein beigelegt werden, „Als 
Wille, und daher als Individuum, ist er nun Eines und dieses 
Eine ausschließhch, welches ihm vollauf zu thun und zu leiden 
giebt. Als rein objektiv Vorstellendes ist er das reine Subjekt 
der Erkenntniß, in dessen Bewußtseyn allein die objektive Welt 

3 i * 



— 112 — 

Daseyn hat: als solches ist er alle Dingo, sofern er sie an- 
schaut, und in ihm ist ihr Daseyn ohne Last und Beschwerde. 
Es ist nämlich sein Daseyn, sofern es in seiner Vorstellung 
existiert: aber da ist es ohne Wille. Sofern es hingegen Wille 
ist, ist ea nicht in ihm, Wohl ist Jedem in dem Zustande, wo er 
alle Dinge ist; weh da, wo er ausschließlich Eines ist^)." — 
Die objektive Welt hat ihr Dasein im erkennenden Subjekt, 
diese Welt also ist gewissermaßen eine Spiegelung des Sub- 
jekts. In diesem Siime ist demnach die Anschauung der Welt 
eine Selbstbcschauung des Subjekts. Bezeichnenderweise erzählt 
Schopenhauer unmittelbar an die eben angeführte Stelle an- 
knüpfend: „In meinen JüngUngsjahren hatte ich eine Periode, 
wo ich beständig bemüht war, mich und mein Thun von außen 
zu sehen und mir zu schildern; — wahrscheinlich um es mir 
geiiieJJbar zu machen." Der narzißtische Mensch hat immer 
die Neigung sich selbst als etwas Objektives zu betrachten und. 
in polarem Gegensatz dazu, sich mit dem Objekte zu identi- 
fizieren. 

In uns leben gleichsam zwei Menschen; der Eine betrachtet 
die Dinge der Welt in ihrer Relation zu seinem Willen, inaofern 
sie seinen Wünschen Genüge tun, seinen Zwecken dienen 
können; der andere findet in der zwecklosen Anschauung des 
Objekts seine Befriedigung'^). Scheinbar treten uns diese zwei 
Menschen in uns entgegen als Subjekt des Erkennens und 

6) Schopenhauer. W. a. W. u. V., IL. Wecke, Bd. 2, p. 423. 

s) Aus dem ersterea Typus entwiekell sich im Laufe des gtsi^hichf liehen 
Lehens der homo oeconomicuä. Der .Mensch, wie ühcrliaupt jedes Lebewesen, 
kann nicht leben, ohne gewisse Stoffe aus dei' utiigabenden Naiur *u ver- 
schlingen. Dadurch ist das Interesse des Menschen für die Objekle bestimmt. 
Ursprünglich, beim Kinde und beim primitiven Menschen, ist dieses Interesse 
hauptsächlich auf die unmittelbare Konsum ierbarkeit der Objekle gerichtet. 
Später, wo das Leben komplizierter wird, brauch! man öfters Objekle [wie 
z. B. Arbeitsmitlel, Geld), die als Mittel dazu dienen, anrlere kunsu mierbare 
Objekte zu bekommeri. Das ganze Trachten des homo oeconomici'.s geht darauf 
aus, möglichst viele Objekte sein eigen zu nennen. Im Gegensatz dazu stehl 
dar homo non oeeonomicus (der Künstler, der Denker), der nicht bestrebt 
ist, Objekle zu gewinnen und zu sammeln, sondern sie nur zu betrachten. 



— 113 — 

Subjekt fies Wollens. In diesem Sinne heißt es nämlich bei 
SchopeiihLiuer, Erstlingsmanusiiriptej § 171: „, . . . Das Sub- 
jeitt aber ist nicht der Wille; es ist das bloß Erkennende; das 
dem der Wille, der Leib, das ganze Lehen sichtbar wird, der 
ruhige, reine, außer der Zeit liegende Zuschauer jenes ganzen 
Trauerspiels des Lebens : dasjenige dem die Erkenntnis des 
eigenen Willens beigebracht werden soll, welche Beleerung der 
ganze Zweck des Lebens isf)." 

Die Verneinung des Willens in der zwecklosen Anschau- 
ung ist der schwache Punkt in der Schopenhauerschen Philo- 
sophie, der den Angriffen der Gegner am leichtesten zugänglich 
zu sein acheint. Ist das Eigentümliche des Willens sich zu be- 
haupten, gehört die Erkenntnis (das Gehirn) selbst zur Objek- 
tität des Willens, wie kömien wir zu einer Erkenntnis gelangen, 
die sich vom Willen loslöst? 

Diesen Widerspruch oder, richtiger, den Widerstreit 
zwischen dem Wollenden und Erkennenden sah Schopen- 
hauer ein. Er sagt, Erstlingsmanuskripte, §254: „...daß 
wir als Wollende doch zugleich Erkennende und als Erkennende 
doch zugleich Wollende sind, ist eben das große Mysterium 
der Identität des Subjekts des Wollens mit dem des 
Erkenneus . . ." Ferner, ib., § 258: „. . . Die Identität des 
Subjekts des Erkennens mit dem des Wollens ersclieint . , . als 
Wunder. Denn kann der Wille je erkennen? Kann der Wille 
etwas anders als Wollen? Kann anderseits die Erkenntnis den 
Willen lenken, ihn der eben nur das Lenkende, das Welt- 
schaffende ist^)?" 

Das Mysterium hellt sich leicht auf, wenn man einsieht, 
daß ,,man, in irgend einem Sinne, . . . mit der Weit Eines 
ist . . .■' Oder nach einem Üpanishad-Spruch, den Schopen- 
hauer anführt: „Alle diese Geschöpfe insgesamt bin ich, und 
außer mir ist kein anderes Wesen vorhanden^)." 



') Schopenhauer, Werke, Bd. U, p. 193. 
8) Ib., p. 173 u- 174. 

8) Schopenhauer. Werke. Bd. 2, p. 243. 
Eaplaii, ScbapciihaDer, 



— 114 — 

Der narzißtische Zustand ist seiner inneren Natur nach 
ein lebendiger Widerspruch, ein Widerstreit zweier verschiede- 
ner Tendenzen: decj^iebe zu sich selbst und der Liebe zu dem 
Änderen, Der Narzißt liebt sich selbst, aber als Etwas objektiv 
gegebenes. , Er liebt auch das Objekt, indem er es mit sich identi- 
fiziert, es sozusagen zum eigenen Doppelgänger macht. Aus 
dieser affektiven Quelle (der narzißtischen Erotiii) stammt die 
Lust des künstlerischen „interesselosen" Schauens, das nur 
scheinbar willenlos ist^fj_ 



") Sieho auch Dr. Hans Sachs, Über Natucgefiihl. Imagü (Zeitachrift 
i. Anwend. d. Psychoaüal. a. d. Geisteswissensch., hera.usgeg. von Prof. 
S. Freud, Hugo Heller & Co., Leipzig u. Wien), Bd. I, H. 3. 



I 



Musik und Drama. 

Das künstlerische Schauen ist, nach Schopenhauer, die 
Erkenntnis der Ideen der Dinge. Die Aufgabe der Kunst besieht 
demnach in der Vermittlung der Auffassung der Idee: der 
Künstler verhilft durch sein Werk dem Zuschauer, sich vom 
eigenen Willen abzuwenden und die Dinge so zu betrachten, 
als ob sie den Willen nie etwas angehen. 

Eine Ausnahmestellung beansprucht bei Schopenhauer 
die Musik, Wenn alle anderen Künste die Ideen darstellen, so 
stellt die Musik den Willen seihst dar. Hieraus ist auch erklär- 
lich, lügt Schopenhauer hinzu, „daß sie auf den Willen, d, i. 
die Gefühle, Leidenschaften und Affekte des Hörers, unmittelbar 
einwirkt, so daß sie dieselben schnell erhöht, oder auch um- 
stimmt^)". 

Wie bringt es die Musik zustande, den Willen unmittelbar 
auszudrücken? Bekanntlich wirkt die Musik mittels Konsonanz 
und Dissonanz. Die Konsonanz wird durch einen Zusammen- 
klang zweier Töne gegeben, dessen Vibrationen ein rationaleg 
und in kleinen Zahlen ausdrückbares Verhältnis zueinander 
haben: solche Verhältnisse lassen., sich leicht fassen und die 
Töne verschmelzen miteinander. Ist jenes Verhältnis irrational 
oder ein nur in größeren Zahlen ausdi'ückbares, so widerstreben 
die Töne einer Verschmelzung, „sie lärmen immerfort gegen- 
einander". ,,Dieser Theorie nun zufolge ist die Musik ein Mittel, 
rationale und irrationale Zahlen Verhältnisse, nicht etwan, wie 
die Arithmetik, durch Hülfe des Begriffs faßlich zu machen. 



Schopenhauer, W, a. VV. u, V,, I!., Werke, Bd. 2, p.510. 



— 116 — 

sondern dieselben zu einer ganz unmittelbaren und simultanen 
siiinlicben Erkenntuiß zu bringen. Die Verbindung der meta- 
physischen Bedeutung der Musik mit dieser ihrer physischen 
und arithmetischen Grundlage beruht nun darauf, daß das 
unserer Apprehensioii widerstrebende, das Irrationale, oder die 
Dissonanz, zum natürlichen Bilde des unserni Willen Wider- 
strebenden wird; und umgekehrt wird die Konsonanz, oder das 
llatiojiiile, indem sie unserer Aulfassung sich leicht fügt, zum 
Bilde der Befriedigung des Willens. Da nun ferner jenes 
Rationale und Irrationale in den Zahlenverhällnissen der Vibra- 
tionen unzählige Grade, Nuancen, Folgen und Abwechselungen 
zuläßt; so wird, mittels seiner, die Musik der Stoff, in welchem 
alle Bewegmigen des menschlichen Herzens, d. i. des Willens, 
dessen Wesentliches immer auf Befriedigung und Unzufrieden- 
heil, wiewohl in unzahhgen Graden, hinausläuft, sich in allen 
ihren feinsten Schattierungen «nd Modifikationen getreu ab- 
bilden und wiedergeben lassen, welches mittels Erfindung der 
Melodie geschieht^)." 

Die Melodie besteht aus zwei Elementen, einem bantioni- 
schen und eiuem rhythmischen. „Der Rhythmus ist in der Zeit 
was im Räume die Symetrie ist, nämlich Theilung in gleiche 
und einander entsprechende Theile . . .3)" Der Rhythmus for- 
dert gewisse Zeitpunkte, die besonders akzentuiert werden, die 
sogenannten schweren oder guten Zeiten, in Gegensatz zu den 
anderen nicht akzentuierten, leichten oder schlechten Zeiten. 
Das harmonische Element der Melodie hat den Grundton zur 
Voraussetzung und besteht in einem Abirren von demselben, 
bis er auf kürzerem oder längerem Umwege, eine harmonische 
Stufe, die Dominante oder Unterdominante erreicht, eine un- _ 

vollkommene Beruhigung gewährt; dann folgt auf gleich langem \ 

Wege die Rückkehr zum Grundton, mit welchem die voll- " 

kommene Beruhigung eintritt. Solange aber die harmonische 
Tonfolge nicht auf die starken Zeiten des Rhythmus fällt, kann 

a) Ib., p. 5t3/514. 
s) Ib., p. 516. 



— 117 — 

die Befriedigung iiodi nichL eintreten, es tritt vielmehr eine 
Entzweiung der beiden Eleraenti? der Melodie ein. Wenn da- 
gegen die harmonische Stufe nach einer bestimmten Anzahl 
Takle auf einen starken Taktteil trifft, ist die Versöhnung 
der beiden Elemente der Melodie da. Die in der Entwicklung 
der Melodie stattfindende „beständige Entzweiung und Versöh- 
nung ihrer beiden Elemente ist, metaphysisch befrachtet, das 
Abbild der Entstehung neuer Wünsche und sodann ihrer Befrie- 
digung. Eben dadurch schmeichelt die Musik sich so in unser 
Herz ein, daß sie ihm stets die vollkommene Befiüedigimg 
seiner Wünsche vorspiegelt'". „Durchgängig also besteht die 
Musik in einem steten Wechsel von mehr oder miiuler beun- 
ruhigenden, d. i. Verlangen erregenden Akkorden, mit mehr 
oder minder beruhigenden und befriedigenden; eben wie das 
Leben des Herzens (der Wille) ein steter Wechsel von größerer 
oder geringerer Beunruhigung, durch Wunsch oder Furcht, mit 
eben so verschiedenen Beruhigung ist*)." 

Die Musik bildet also durch die harmonische Folge und den 
Rhytliraus den Willen unmittelbar ab: hier toben sich Affekte 
verschiedenartiger Natur aus, aber ohne ihre Veranlassung, 
sowie ihr Objekt, mit abzubilden. Die Musik ist eine abstrakte 
Kunst. Es besteht darum oft in uns die Tendenz, sie zu kon- 
kretisieren, sie mit anschaulichem Gehalt zu füllen. Wenn wir 
z. B. eine Beethovensche Symphonie anhören, so zeigt sie uns 
„die größte Verwirrung, welcher doch die vollkommenste Ord- 
nung zum Grunde liegt, den heftigsten Kampf, der sich im 
nächsten Augenblick zur schönsten Eintracht gestaltet: es ist 
rerum concordia discors (der Welt zwieträchtige Eintracht), ein 
treues Bild und vollkommenes Abbild des Wesens der Welt, 
welche dahin rollt, im unabsehbaren Gewirr zahlloser Ge- 
stalten imd durch stete Zerstönmg sich selbst erhält. Zugleich 
nun aber sprechen aus dieser Symphonie alle menschlichen 
Leidenschaften und Affekte: die Freude, die Trauer, die Liebe, 
derHaß, der Schrecken, die Hoffnung usw. in zahllosen JVuancen, 

*) Ib., p. 519/520. 



— 118 — 

jedoch alle gleichsam nur in abstracto und ohne alle Be- 
sonderung: es ist ihre bloße Form, ohne den Stoff, wie eine 
bloße Geisterwelt, ohne Materie. Allerdings haben wir den Hang, 
sie, beim Zuhören, zu realisieren, sie, in der Phantasie, mit 
Fleisch und Bein zu bekleiden und allerhand Scenen des 
Lebens nnd der Natur darin zu sehen^)," 

Der hier von Schopenhauer hingeworfene Gedanke wurde 
nun von Friedrich Nietzsche j,zu Ende gedacht". Er knüpft 
nämlich an ein Bekenntnis Schillers an, wo dieser sagf: ,,Die 
Empfindung ist bei mir anfangs ohne bestimmten und klaren 
Gegenstand; dieser bildet sich erst später. Eine gewisse musi- 
kalische Gemütsstimmung gehl hervor, und auf diese folgt bei 
mir erst die poetische Idee.'" Die musikalische Stimmung reali- 
siert sich also in der poetischen Idee, diese ist, um mit Scho- 
penhauer zu sprechen, nur die Sicblbarwerdung eines be- 
stimmten Affektes. Und nun zeigt Nietzsche darauf hin, daß 
der antike Lyriker mit dem Musiker identisch war, dem gegen- 
über „unsere neue Lyrik wie ein Götterbild ohne Kopf er- 
scheint*')". Überhaupt hat das Volkshed zu allemächst ,,als 
musikalischer Weltspiegel, als ursprmigliche Melodie (zu 
gelten), die sich eine parallele Traum erscheinung sucht \m<L 
diese in der Dichtung ausspricht. Die Melodie ist also 
das Erste und Allgemeine, das deshalb auch mehrere 
Objektivationen, in mehreren Texten, an sich erleiden 
kann. ... Die Melodie gebiert die Dichtung aus sich, und 
zwar immer wieder von Neuem; nichts Anderes will uns 
die Strophenform des Volksliedes sagen . . .')" Die Stim- 
mung, die Leidenschaft, die sich unmittelbar als Musik kund- 
gibt, objektiviert sich als dichterisches Bild. Da die Bilder ver- 
schieden sein können, die demselben Gefühlstone entsprechen, 
so erklärt sich daraus der strophische Bau des Volksliedes. 

Musik und Dichtung verhalten sich zueinander wie Rausch 
und Traum. „Der schöne Schein der Traumwelten, in deren 

6) Ib., p.513. 

*) Nietzsche, Die Geburt d. Tragödie usw., Werke, Bd. 1, p. 40. 

') Ib., p. 46. 



— 119 — 

Erzeugung jeder Mensch voller Künstler ist, ist die Voraus- 
setzung aller bildenden Kunst . . .s)" 

Nietzsche nimmt im Menschen zwei wirkende Mächte an: 
das dionysische (Rausch) und das apoliinische (Traum-) Prin- 
zip. ..Aus allen Enden der alten Welt . . . von Rom bis Baby- 
lon können wir die Existenz dionysischer Feste nachweisen, . . . 
Fast überall lag das Zentrum dieser Feste in einer überschweng- 
hrhen geschlechllirhen Zuchtlosigkeit, deren Wellen über jedes 
Familientum und dessen ehrwürdigen Satzungen hinweg flute- 
ten. . . .'*)■■ Das dionysische Wesen ist uns am nächsten durch 
Analogie des Rausches beizuliringen. „Entweder durch den Ein- 
fluß des narkotischen Getränkes, von dem alle ursprünglichen 
Menschen und Völker in Hymnen sprechen, oder bei dem ge- 
waltigen die ganze Natur lustvoll durchdringenden Nahen des 
Frühlings erwachen jene dionysischen Regungen, in deren 
Steigerung das Subjektive zu völhger Selbstvergessenheit hin- 
schwindet i")," 

Xum Wesen des Apollo dagegen gehört „jene maßvolle 
Begrenzung, jene Freiheit von den wilderen Regungen, jene 
weisheitsvolle Ruhe des Bildnergottes ii)". Der wilde urprirai- 
tive schrankenlose „dionysische" Trieb im Menschen begegnet 
dem Widerstand des „apollinischen" Prinzips des Maßes, und 
mulJ sich ihm unterwerfen. Aber gleichzeitig ist auch Apollo 
genötigt nachzugeben, und ein Ventil der Ur-Leidenschaftlich- 
keit zu öffnen: der „Rausch" entladet sich in den traum- 
artigen Bildera. Daß im Traume sich ein lustvoller Znstand 
manifesliert, sucht Nietzsche ahnungsvoll damit zu begrün- 
den, daß manche Personen imstande sind, „die Kausalität eines 
und desselben Traumes Über drei und mehr aufeinanderfolgende 
Nächte hin fortzusetzen:" „Tatsachen, welche deutlich Zeugnis 
dafür abgeben, daß unser innerstes Wesen, der gemeinsame 
Untergrund von uns allen, mit tiefer Lust und freudiger Not- 



') Ib., p. ao. 
") Ih,, p. 26, 
") Ib., p. 23, 
") Ib., p. 21 



— ISÖ — 

wentligkeit den Traum an sich erfahrtiä)." „Wenn wir uns den 
Träumenden vergegenwärtigen, wie er, mitten in der Illusion 
der Traumwelt und ohne sie zu stören, sich zuruft: ,63 ist ein 
Traiun, ich will ihn weiter träumen', wenn wir hieraus auf eine 
tiefe innere Lust des Trauraschauens zu schließen haben, wenn 
wir anderseits, um überhaupt mit dieser inneren Lust am 
Schauen träiunen zu können, den Tag und seine schreckliche 
Zudränglichkeit völlig vergessen haben müssen: so dürfen wir 
uns alle diese Erscheinungen etwa in folgender Weise, unter 
der Leitung des träumenden Apollo, interpretieren. So gewiß 
von den beiden Hälften des Lebens, der wachen und der träu- 
menden Hälfle, uns die erstere als die ungleich bevorzuglere, 
wichtigere, würdigere, lebenswertere, ja allein gelebte dünkt: 
so möchte ich doch, bei allem Anscheine einer Paradoxie, für 
jenen geheimnisvollen Grund unseres Wesens, dessen Erschei- 
nung wir sind, gerade die entgegengesetzte Wertschätzung des 
Traumes behaupten. Je mehr ich nämlich in der, Natur jene 
allgewaltigen Kunsttriebe und in ihnen eine inbrünstige Sehn- 
sucht zimi Schein, zum Erlöstwerden durch den Schein gewahr 
werde, um so mehr fühle ich mich zu der metaphysischen An- 
nahme gedrängt, daß das Wahrbaft-Seiende und Ur-Eine, als 
das ewig Leidende mid Widerspruchs volle, ztigieich die ent- 
zückende VisioUj den lustvollen Schein, zur steten Erlösung 
braucht. . . .i3)" 

Um überhaupt existieren zu können, muß der Mensch in 
allen seinen Bestrebungen Maß halten. Das Eigentümliche des 
Triebes [des Willens zum Leben) ist aber rücksichtsloses Sich- 
ausleben-wollen. Der Traum und die Dichtung (die Kunst) 
schaffen ein Kompromiß: eine Welt der Bilder, wo der ur- 
sprüngliche Affekt nicht in Tal übergeht, sondern im lustvollen 
Schauen der vorgegaukelten Begebenheiten sich Genüge tut. 

Wenn das künstlerische Schauen der Naturschöiiheit darin 
begründet erscheint, daß der narzißtische Mensch sich selbst 



IS) Ib., p. 21. 
iä) Ib., p. 34. 



— 121 — 

in die Natur hineinprojiziert und im Grunde genommen in der 
Naturschönheit sirh selbst genießt. So schaut der künstlerische 
Mensch in der szenischen DfirsteUung wiederum nur die Sym- 
bole eigener seelischer Erlebnisse. 

Die Stimmung, der zurückgehaltene, gestaute Affekt ist es, 
was aus deni Dichter spricht. Dieser Affekt manifestiert sich in 
zwiefacher Form: als Musik und als Bild. Das drückt wiederum 
Nietzsche in seiner Bildersprache, wie folgt, aus: „Er (der 
Lyriker) ist zuerst, als dionysischer Küiistler, gänzhch rait dem 
Ur-Einen, seinem Schmerz und Widerspruch, Eins geworden 
und produziert das Abbild dieses Ur-Einen als Musik . . . ; 
jetzt aber wird diese Musik ihm wieder, wie in einem gleich- 
iiiaartigen Traumbilde, unter der appoUinischen Traumein- 
Wirkung sichthari*)." 

Die Wurzel der dramatischen Darstellung ist kulturhisto- 
risch in der magisclien HaudUmg zu suchen. Nach dem Prinzip 
der Magie ist das Bild einer Sache soviel als diese Sache 
selbstis). Oder genauer gesprochen: das ,,Bild" einer Sache hat 
immer die Tendenz sich zu „materialisieren", d. h. zur „hand- 
greiflichen" Wirklichkeit zu werden. Die Leiden z. B. die man 
dem Bilde des Feindes zufügt^ werden von diesem selbst erlebt. 
Der primitive Krüger führt, ehe er sich in den Kampf stürzt, 
die mimische Darstellung des eigenen Sieges auf. Diese 
mimische Darstellung ist noch nicht Kunst in unserem Sinne 
des Wortes, sondern eine ernst gemeinte Handlung, ein magi- 
sches Mittel nämlich, um den Sieg wirklich herbeizuführen. 
Der psychologische Hinlergrund des magischen Tanzes ist natür- 
lich die „Begeisterung" (d. h. die Autosuggestion), die dieser 
in der Kriegerschar bewirken muß. 

Auch im Diouysos-Kultus, adf den Nietzsche die Genesis 
des Dramas zurückführt, ist es nicht schwer, magische Ele- 
mente aufzuzeigen. Dyonisos gehört zu den Göttern, die perio- 

«) Ib., p. 40. 

'^) Das folgt unmittelbar aus der narzifllischen Grundlage aller Majrie. 
Wenn in der griechiacben Sage der Jüngling Nuikissos sich in sein eigenes 
Spiegelbild verlieht, so gilt ihm doch dita Bild soviel aJs die Person selbst. 



— 122 — 

disch sterben und dann wieder zu neuem Leben auferstehen, 
ebenso wie z. B. der ägyptische Horus-Osiris, der vom nosen 
Set erschlagen, von der Göttin-Mutter Isis wieder belebt wird. 
Spätere Modifikationen lassen Dionysos (wie es z. B. in Euri- 
pides' Bacchantinen geschieht) bloß verfolgt werden, aber 
siegreich aus dem Kampfe wieder hervorgehen. In dem Mythus 
vom sterbenden und wieder auferstehenden Gott drückt sich 
die Idee des Lebens aus, des Lebens, das sich in verschie- 
denen aufeinaiider folgenden Generationen manifesliert'^). Als 
Horus von Seth erschlagen war, suchte die Göttin Isis seine 
Glieder auf, fügte sie zusammen, und bildete daraus einen 
SpröÜiing, den jungen Gott Osiris, gleichsam die Inkarnation 
des Horus. Und dieser Osiris wird in einem Hymnus als 
„Herr der Fischmeiige und de^ Getreides" angesprochen, d. h. 
wohl als Gott der Fruchtbarkeiti'j. Ebenso wird Uionysus 
oft in Stiergestalt gedacht, „weil der Stier, nach den Vor- 
stellungen der Allen ilie ungestüme wilde Zeugungskmft 

i6j Der narzißtische Prirailii-e nimmt sich salbst zum Maße aller Dinge. 
Darum belrachtet er die Welt rem meuschlicli und sietit in dem Natnrlauf 
lauter Begebeiiiieiten aus dem Lehen menschenactiger Wesen. Die uniergehende 
und wiederaufgehende Sonne ist ihm rlie sterbende und wiedergeborene 
Sonne. Aus der Betrachtung des alltägliehen vde alljährhchen Sonnengaagea 
enistehl der Gedanke; Der Tod (=der Unletgang der Sonne) ist die Voraus- 
setzung des Lebens (= des Aufgangs der Sonne). Diesem Boden entspringt 
der Gedanke des Friiiihtbarkeitazaubers; alljährlich, wenn die Natur 
scheinbar erschöpft ist, muß ihr durch Darbringung eines blutigen Opfers 
zu neuem Leben verholfen wenlen. Diese magische Handlung, unzählige 
Male wiederholt, veranlaJJte den M^-thus vom sterbenden (d. h. geopferten) 
und wiederauferstehenden finir (der sich in der neuauflebi^nilpri Natur 
manifestiert). So wird k. B, bei den Cora-Indianern am Erntetest des Mais 
der Mais in einer Pfanne geröstet, was als die Tötung des Maisgottes au/getaQt 
wird. Nachher erscheint der Maisgott als der Stern Sautari am Himmel, wie 
triumphierend in einem Liede dann herichtet wird (siehe K. Th. Preuß, Die 
Religion der Cora-lndianer, Leipüig. 1912, p, 111). Auch Christus als sterben- 
der und auteratehendet Gott gehört hieher: er ist derselbe Dionysos- Horus- 
Osiris, nur ins Ethi.sche umgedeutet: es stirbt in ihm das Sündige im 
Menschen und das Gute, Reine, Tugendhafte wird wiedergeboren. 

") Nach Heinr. Erugsch, Rel. u. Mvthol, d. alt. Ägypter. Leipzig, 
1888, p. 398 f. 



— 123 — 

(verkörperte) . . . Dionysos . . . galt immer als ein Gott der 
Friirhtbarkeit . . . Auf die Fruchtbarkeit des Dionysos deutet 
auch dei' Ptiallüs, den wir in vielen seiner Kulte als Symbol 
iiuden. . . . Nach dem bekannten Dekret über die Kolonieent- 
sendung nach Brea in Thrakien mußten die Kolonisten von 
ßrea narh Athen zu den Dionysien alljährlich einen Phallos 
entsenden IS)". — Die Herumtr;igung des Phallos in den Pro- 
zessionen isi natürlich eine magische Handlung: dadurch sollte 
die Behauptung des Lebensprinzipy in der Natur unterstützt 
werden. Denselben Sinn hat auch die geschlechtliche Ausge- 
lassenheit überhaupt an den dionysischen Festen, die Pentheus 
in Euripides Trauerspiel schildert: 

Hier jubelt's um volle Trinkgefäße, 
Dort schlüpft's in stille Büsche Dunkelheit 
Und gibt sich hingestreckt dem Buhlen Preis. 
Das nennt sich: „opferfreudige Bacchanten l"'-^) 



^s) Pauly-Wiasowa, ReaJ-Enzyklop, d. klass. Altertums, Bd. 6, Art. 
Dionysos, Kol, 1941 f. 

^^1 Euripides, Die liakchantiaeti, Uhers. von Wolzogen (Reclajn). — 
Densellien Vorwurf wie oben Pentlieus den altim Griechen raaclit, macht auch 
der Prophet Hosea den Israeliten, was auf damals bestandenem Frnchtbarfceils- 
Itultus hindeutet. Es heißt aämüeh Hosea 4, 12 — 14; „Mein Volk befragt sein 
Holz und sein Slatj tut es ihm kund; denn der Geist der Hurrarei hat es 
irregeführt, und ihren Gott verlassend, huren sie, Sie oyfern auf den Gipfeln 
der Berge und räuchern auf den HiigelHj unter Eiche und Pappel und Tere- 
binthe, weil ihr Schallen gut ist; darum huren eure Töchter unä treiben eure 
Schwiegertöchter Ehebnich, Ich werde es an euren Töchtern nicht heim- 
suchen, daß sie huren, und an euren SchwiegertÖchlem, daß sie Ehebruch 
treiben ; denn sie selbst (d. h. die Priester) gehen mit den Hwren beiseite und 
opfern mit den Buhldirnen; und das Volk, das keinen Verstand hat, kommt 
xum Falle," — Der Tod als Fruchtbaj-keilszauber und der Koitus als eben- 
solcher hängen miteinander zusammen. In der Finsternis scheint der Hinutiel 
dicht auf der Erde zu liegen. Solmge also der Tod da ist (= solange es 
finster ist, die Sonne gestorben), befinden sich Himmel und Erde in ehelicher 
Umarmung. Mit den ersten Strahlen der Sonne erwacht die üfatur zu neuem 
Leben. Unwillkürlich setzt darum der Primitive den Tod (=die Finsternis) 
dem Koitus (= der Liebesvereinigung von Himmel und Erde) gleich : beide 
sind sie notwendige Voraussetzungen des Lebens, 

3 3 



— iu — 

Die TeiJnahme an den dionysisclien Feierlichkeilen war ein 
Mittel, vom Gotte „begeistert", d. h. (im ursprünglichen aiii- 
raisiischen Sinne wolii) von ihm „besessen", d. h, des Lehens- 
prinzips teilhaftig zu vi-erden. So sagt z. B. der greise Kadmos 
zum greisen Seher Teiresias; 

Du siehst im Schmuck des Gottes mich bereit: 
Sprich denn, wo beben wir zum Tanz den Fuß 
Und schütteln schwingend uns're grauen Locken? 
Ein Greis den Greisen fähre mich, du Weiser, 
Daß unermüdel mit dem Thyrsosstab 
Ich Tag und Nacht den Boden schlagen möge. 
Wie lang' mein Alter auch der Lust vergaß. 

Worauf Teiresias: 

Das Gleiche, Freund, ist. mir auch wiederfahren: 
Als ein Verjüngter geh' ich mit zum Tanz. 

Durch die dionysische Besessenheit wird man also verjüngt, 
gleichsam zu neuem Leben geboren. 

Die dionysische Kult-Gemeinde ist es, die in den Festlich- 
keifen neue Lebensimpulse sucht und auch findet. Das geschieht 
mit Hilie eines „gieichnisartigen Traumes", mit Hüte einer magi- 
schen Handlung: der Gott Dionysos wird verfolgt, bleüjt aber 
immer siegreich. „Auf Kreta . . . soll ein Kultbrauch bestanden 
haben, einen lebenden Stier im Orgiasmus zu zerfleischen. . . . 
Die Bildwerke zeigen die Mänaden mit Stücken von zerrissenen 
Tieren in den Händen . . . oder mit Schlachtmessern zur Zer- 
teilung der Tiere gemstet." „Auf die ekstatische Zerreißung 
oder Opferung der dionysischen Tiere schließt sich die Beklei- 
dung mit Fellen an^")." Durch die Umhühung mit den Fellen 
identifizieren sich die Orgiasten mit dem hingerichteten Tiere, 
d. h. mit dem Gotte Dionysos (de'ti man sich in Stiergestalt 



^1) Röscher, Ausführt, Lerik. d. griech. u, römisch. Mythol., Bd. I, 
Kol, 1037 u. 1039. 



— 125 — 

dachte) selbst. Der verfolgte Gott und der Chor der Bacchanten 
sind folghrh identisch. Man ist darum mit Nietzsche berech- 
tigt zu sagen, daß die dramatische Handlung wohl die „Vision" 
des Chores sei. Der eigentliche Held der Tragödie, der Chor, 
wird gleichsam „gespalten"; in den zuschauenden und reso- 
nierendeii Chor und den „Helden", der vor den Augen des 
Chores sein Schicksal erlebt. „Dieser Prozeß des Tragödien- 
chores igt das dramatische Urphänomen: sich aelhst vor sich 
verwandelt zu sehen und jetzt zu handein, als ob man wirklich 
in einen anderen Leib, in einen ajideren Charakter eingegangen 
wäre. Dieser Prozeß steht an dem Anfang der Entwicklung des 
Dramas." „Die Verzauberung ist die Voraussetzung aller 
dramatischen Kunst. In dieser Verzauberung sieht sich der 
dionysische Schwärmer als Satyr, und als Satyr wiederum 
schaut er den Gott, d. h. er sieht in seiner Verwandhmg eine 
neue Vision außer sich, als apollinische Vollendung seines Zu- 
standes. Mit dieser neuen Vision ist das Drama voUständigäi)." 

Ich will jetzt die „dramatische Spaltung" durch einen 
Traum illustrieren. Ein junger Mann träumt: 

Er ist in einer Buchhandlung, kauft ein Buch. ... Im 
Buche sieht er ein Bildr Arbeiterstreik. Der Streik ist miter- 
dröckt durch den Tod zweier Arbeiter (Vater und Sohn) und 
eines Soldaten. Der Vater und der Soldat sind höher als alle 
anderen. . . . Der Tod der dreien ist gekennzeichnet durch 
ihre Spiegelbilder, die vor ihnen stehen und leuchten, als 
seien sie von Kerzen beleuchtet, oder selber leuchtende 
Kerzen sind. Er versteht nicht, warum der Tod eintreten muß, 
wenn die Spiegelbilder da sind, und warum überhaupt der 
Streik durch den Tod unterdrückt ist. . . . 

Oben auf dem Bilde steht die Zahl 161. Er versteht, es 
bedeute das Jahr 1861.. 

Zu der Zahl 1861 fällt dem jungen Mann in der Analyse 
ein, es sei das Jahr des Krieges zwischen den Süd- und Nord- 

=') Nietzache a. a. 0. f>. 60/61. 



— 126 — 

Staaten Amerikas. Zu der Zahl IGl will ihm lange nichts ein- 
fallen. Am Ende gibt er nun an, die Zahl 6 bedeute sein Ge- 
burtstag, da er am 6, Oktober geboren sei. Ich setze also voraus, 
daß die Zahl 6 ihn selbst bedeute, und vermute ferner, daß die 
Zahl 161 soviel sagen will, als die bekannte Anekdote: „Man 
kann vorne, man kann auch hinten einsteigen, er muß nur 
stehen" (Tramwagen, zugleich aber auch der normale Ge- 
schlechtsverkehr und derjenige per Anmn). Aus früheren 
Träumen des jungen Mannes wußte ich nämlich, daß er 
bisexuell veranlagt war. So träumte er einmal: „Er liegt auf 
den Rücken, wird von Frauen bewundert. . . ." Ein anderes 
Mal träumte er wiederum: „Er weiß, ein schreckliches Ver- 
brechen ist geschehen: eine Frau hat eine andere Frau umge- 
bracht Die Frau, die Verbrecherin, hat grünliche Augen " 

Grünliche Augen hat. nämlich der Träumer selbst. Das Weib- 
liche, das in ihm sitzt, droht ihm den Weg zu de» Frauen zu 
versperren: die Frau, als Sexualobjekt, ist für das Weibliche 
in ihm tot, d. h. nicht begehrenswert. Diese bisexuelle Konsti- 
tution des jungen Mannes drückt der erstangeführte Traum 
durch die Zahl 161 aus, wo rechts und links (vorn und hinten) 
von G dasselbe Zeichen 1 sich befindet: er sei gleich als Mann 
und als Frau zu bewerten. 

In dem angeführten Traum ist ein Streik, also ein Aufstand 
dargestellt. Nach dem Vorherigen ist es wohl als einen Aufstand 
des verdrängten weibliclien Sexualgefühls im Manne zu ver- 
stehen. Der Aufstand gelingt s.ber nicht und wird vielmehr 
unterdrückt. Und nun sucht der Träumende seine verpönten 
Triebe zu rechtfertigen: Die Spiegelbilder der Getöteten sind 
leuchtende Kerzen, lichte Geschöpfe. Als wollte der Traum 
damit sagen: „Jedes Gefühl läßt sich veredeln (sublimieren), aus 
dem wildesten Trieb karm docli auch etwas Höheres entstehen. 
Wozu denn den Trieb abtöten?!" — Im Leben unseres jungen 
Mannes hat ein älterer Bruder eine sehr wichtige Rolle gespielt. 
Noch in den jungen Jahren hat dieser Bruder sich seiner ange- 
nommen, spielte ihm gegenüber den Hebenden Vater und die 
zärtHche Mutter, verstand es auch zeitweise sireng zu sein^ 



— m — 

ihn van verschiedenen kindlichen Unarten abzugewöhnen. Der 
Kleine hing auch an den älteren Bruder mit inniger ZärUir.hkeit, 
insbesondere da die Beziehungen zum Vater ganz unhaltbar 
wurden. Wie es scheint, spricht unser Traum von diesem 
Druder, indem er ihn in drei Uestalten zerlegt: Vater, Sohn und 
Soldat. Als älterer zärtlicher Bruder ist er ein Vatersurrogat, 
als Bruder aber ist er natürlich der Sohn (seines Vaters); end- 
lich als der strenge Erzieher, als der ünterdrüciter der kind- 
lichen Unarten ist er Soldat (der bei Arbeiterunruhen und Re- 
volutionsausbrüchen aufgeboten wird). Diesem Bruder gegen- 
über fühlt sich der Träumende als Weib. Die Unterdriickung 
dieses Feminismus spricht sich im Traume als Tötung der 
dreieiaheithcben Gruppe: Vater, Sohn und Soldat, aus, d. h. 
das Ideal seiner feminmen Erotik ist zerstört. 

Alle diese im Träumenden agierenden Gefühle manifestie- 
ren sich als ein Bild, das sich in einem gekauften Buche be- 
findet. Es ist das „dramatische Urphänomen:" „sich selbst vor 
sich verwandelt zu sehen". Der Träumende ist hier ein bloßer 
Zuschauer, ein resonierender Betrachter eines Bildes, das ihm, 
wie zufällig, von außen gegeben ist: das Bild aber ist die Sicht- 
barwerdung der Affekte, die in seiner Seele toben. 

Das Böse, von den eüiischen Instanzen nicht Akzeptierte, 
muß verdrängt werden. Die primitivste Form des Verdrängens 
ist das Fortlaufen, das Wegschieben, d. h. die Vergrößerung der 
räumlichen Distanz zwischen mir und dem Bösen. Die räum- 
liche Distanz ist erst dann gegeben, wenn das Böse nach außen 
projiziert wird. Steht das Böse als Bild, als Traum, als Vision 
vor mir, so ist es schon gewissermaßen entwertet: es ist „bloß" 
eine Vision, nicht etwas „Wirkliches", es ist also etwas mir 
völlig „Fremdes", — die ethischen Instanzen brauchen sich 
nicht besonders aufzuregen! So dient die dramatische Spaltung 
zur selben Zeit der Wunscherfüllung und der Verdrängungs- 
tendenz, 



J 3 * 



Das Todesproblem. 

Motto: Tod und Leben gehören ni- 
aammen, aneinandergeachmiedet naeh 
einer ehernen Ordnung^ 

Wüh. Mieß, Tom ieien atiä 
vom Tod, p. Bö. 

Nach animistischer Auffassung ist das aktive Prinzip — 
die Seele — ein vom Körper trennbares Wesen. Im Schlaf, in 
der Ohnmacht, in der Ekstase verläßt die Seele ihre irdische 
Hülle, um in der weiten Welt herumzuschweifen, gelegenthch 
kann sie dabei auch als Schlange, als Mücke oder auch als 
Mensch für kurze Zeit sichtbar werden. In Konsequenz mit dieser 
Auffassungsweise vertritt der Vitahsmus die Ansicht von der 
Trennbarkeit des Lebensprinzipa von dem Belebten. Der leben- 
dige Körper ist die Folge der organisierenden Tätigkeit des 
„transzendentalen Subjekts", meint z. B. der Mystiker du Prel; 
im Tode wird nun das transzendentale Subjekt wieder frei und 
kann sich gelegentlich vielleicht als , .Phantom" materialisieren. 
Der Tod ist hier keine absolute Zerstörung des Lebens, sondern 
ein Eingehen in eine andere Daseinsweise. 

Der animistisch-mystischen Betrachtungsweise liegt es nahe, 
das Dasein nach dem Tode mit demjenigen vor der Geburt zu 
identifizieren. Diese Auffassung hat eine vielfausendjährige Ver- 
gangenheit hinter sich und steht gewissermaßen auch im Ein- 
klang mit den täglichen Beobachtungen, die der Primitive in 
der kosmischen Wirklichkeit zu machen imstande ist. 

Man sah z. B., wie gegen Abend die Sonne ins Meer ver- 
schwand imd nicht mehr die ganze Nacht hindurch für die mensch- 
lichen Blicke vorhanden war. Am anderen Morgen jedoch tauchte 



— 129 — 

die Sonne wieder aus dem Meere auf und schritt wie gestern 
und vorgestern in ihrer Bahn auf dem Himmelsgewölhe vor- 
wärts. Der animistisch gesinnte Mensch denkt sich zu jeder 
Begebenheit das bewegende Moment als persönliches Wesen 
hinzu: hinter der Sonne versteckt sich dem Primitiven der 
Sonnengott, der, wie die alten Ägypter dachten, in der Sonnen- 
barke auf dem Himmelsozean tagtäglich seine Fahrt antritt. 
Die Sonne verschwindet abends im Meere (oder in der Finster- 
nis), erscheint dann morgens wieder aus deraseJben Meere (bzw. 
Finsternis). Das Meer erscheint dieser Betrachtungsweise als 
das Todesreich, das aber zugleich die Geburtsstätte des ver- 
jüngten Sonnengottes ist. Der Sonnengott ist ewig, seine Sicht- 
barwerdung ist aber eine periodische Erscheinung, wo Tod und 
Geburt immer fortwährend einander ablösen. Denkt man sich 
ferner das Todesreich wiederum als ein persönliches Wesen, 30 
entwickelt sich aus der oben geschilderten Anschauung der Mythus 
von dem von einem bösen Dämon verfolgten und ermordeten 
Gotte, der wieder zu neuem Leben aufersteht. Der ägyptische 
Sonnengott Horus wird vom bösen Seth ermordet, entsteht aber 
wieder in der Gestalt des jungen Osiris, Ebenso ist Dionysos 
ein Goft, der verfolgt und gemordet wird, aber stets wieder- 
geboren wird. Das Leben ist ewig, nur seine Erscheinungs- 
formen sind vergänglich — das ist die Lehre, die in der Gestalt 
des Mythus vom sterbenden und auferstehenden Gotte zu mia 
spricht 1). 

Auch der modernen Naturwissenschaft sind solche An- 
sichten nicht fremd. Der Hauptgedanke des Osiris-Mythus ist 
der, daß wie der Geburt der Tod an die Fersen folgt, ebenso 
der Tod eine notwendige Voraussetzung der Wiedergeburt ist: 
der Aufstieg hat zur notwendigen Voraussetzung den Nieder- 
gang. Und nun meint ein modemer Biologe: „Man hat seit 
langem bemerkt, daß nicht gar seilen in der Natur der Tod der 
Eitern unmittelbar der Fortpflanzung folgt, wofür die Eintags- 

1) Nicht nur der Sonnengang, sondern auch die Mondphasen, wie auch 
die Phänomeae des pflanzlichea Lebens, legen die nämlichen Gedanken nahe. 
Saplan, SchopeuhsDer. g 



— 130 — 

fliege das allbekamite Beispiel ist. Diese zeitliche Verknüiifung 
der beiden elementarsten Vorgänge ist zu auffällig, um nicht 
der weiteren Frage Raum zu geben: liegt hier etwa nur ein 
spezieller und besonders sichtbarer Fall einer allgemeinsten 
Beziehung vor, kraft deren Geborenwerden und Sterben durch 
eine feste Ordnung des Lebens miteinander verbunden wird?" 
Und das Naturgefühl des Autors diktiert ihm die Antwort auf die 
aufgeworfene Frage: „Gewiß muß es eine genaue Ordnung geben, 
nacli der die neuen Generationen geboren werden und die alten 
sterben. Denn Raum für alle hat die Erde wohl heim Dichter, 
aber nicht in der harten Wirklichkeit. Und damit das Lelien in 
einem Geschlecht pulsen könne, muß das Herz des anderen 
stille stehen^)." 

Die Kintagsfliege, die heute stirbt, und die junge Fhege, die 
an ihrer statt geboren wird, in beiden pulst derselbe „lebendige 
Stoff". Mythologisch drückt sich dieser Gedanke so aus: Dio- 
nysos wird von Feinden verfolgt, wirft sich ins Meer, bleibt 
aber unversehrt. Müssen immer fortwä,hrend Generationen ab- 
sterben, um neuen Generationen „lebendigen Stoff" freizu- 
machen, so heißt das eigentlich: die Individuen sind nur in der 
Erscheinungswelt, dank den Erkenn tnisprir.zipien Uaum. Zeit 
und Kausalität, voneinander unterschieden; „unterirdisch'' sind 
sie aber miteinander verknüpft, da in ihnen derselbe Eine 
„lebendige Stoff" pulst, oder, in der Sprache Schopenhauers 
ausgedrückt, die verschiedenen Individuen sind bloß Manifesta- 
tionen des Einen WilJens zum Leben, 

Bildlich läßt sich das Verhältnis des Individuums zima 
Lebensprinzin ausdrücken durch einen schwingenden Pendel, 
Dieser manifestiert uns die Schwerkraft in einem bestimmten 
Fall. Mit dem Stillstand oder Zerstörung dieses oder jenes 
Pendeis ist die Schwerkraft selbst noch nicht aus der Welt 
geschafft, da sie sich vielmehr in unzälihgen anderen Erschei- 
nungen manifestieren wird. 



-) Wilh. Fließ, Vom Leben und vom Tod, Eug. Diederichs, Jena, 1909, 



P- 



— 131 — 

Der Tod, meint Schopenhauer, ist „das zeitliche Ende 
der zeitlichen Erscheinung: aber sobald wir die Zeit wegnehmen, 
gibt es gar kein Ende mehr und hat dies Wort alle Berechtigung 
verloren". Das Ding an sich bleibt „von der Zeit und von Dem, 
was nur durch sie möglich ist, dem Entstehen und Vergehen, 
unberührt". Hält man den Unterschied zwischen Erscheinung 
und Ding an sich fest, so kann man die Behauptung aufstellen, 
„daß der Mensch zwar als Erscheiuimg vergänglich isl, das 
Wesen an sich desselben jedoch hievon nicht mitgetroffen werde, 
dasselbe also, obwohl man, wegen der diesem anhängenden 
Elimination de'' Zeitbegriffe, ihm keine Fortdauer beilegen 
könne, doch unzerstörbar sei. Demnacli würden wir hier auf 
den Begriff einer Unzerstörbarkeil, die jedoch keine Fortdauer 
wäre, geleitet")". 

Sehopenhauer stützt seinen Beweis der Uusterbliciikeit 
auf das Ding an sich; es ist darum begreiflich, daß diese Un- 
sterblichkeit nicht als von peraöulicher Natur gedacht werden 
kann. Und so führt denn Schopenhauer im weiteren ans: 
„Wenn also Betrachtungen dieser Art allerdings geeignet sind, 
die Überzeugung zu erwecken, daß in ims etwas ist, das der 
Tod nicht zerstören kann; so geschieht es doch nur mittelst 
Erhebung auf einen Standpunkt, von welchem aus die Geburt 
nicht dei Anfang unsers Daseyns ist. Hieraus aber folgt, daß 
was als durch den Tod unzerslörbar dargethan wird, nicht eigent- 
lich das Individuum ist, welches überdies durch die Zeugung 
entstanden mid die EigeJischaflen des Vaters und iler Mutter 
an sich tragend, als eine bloße Differenz der Species sich dar- 
stellt, als solche aber nur endlich seyn kann. Wie. Dem ent- 
sprechend, das Individuum keine Erinnerung seines Daseyns 
vor seiner Geburt hat, so kann es von seinem jetzigen keine 
nach dem Tode haben. In das Bewußtseyn aber setzt Jeder 
sein Ich: dieses erscheint ihm als an die Individualilät gebunden, 
mit welcher ohnehin alles Das untergeht, was ihm, als Diesem, 
eigenthümhch ist und dm von den Ändern unterscheidet. Seine 



3) Schopenhauer, Werke, Bd. 2, p, 55X ii. 563. 



— 132 — 

Fortdauer ohne die Individualität wird ihm daher vom Fort- 
beatehen der übrigen Wesen ununterscheidbar, und er sieht 
sein Ich versinken*)." 

Die Scbopenhauersche Unsterblichkeit hat mit derjenigen 
des naiven Glaubens bloß den Namen gemein. Er läßt in echt 
naturalistischer Weise das Individuum untergeben, unzerstör- 
bar ist ihm nur der Wille zum Leben, als Bild dieser Unzer- 
störbarkeit erscheint ihm die Fortdauer der Gattung. „Das Ende 
der Person ist eben so real", sagt er, „wie es ihr Anfang vi-ar, 
und in eben dem Sinne, wie wir vor der Geburt nicht waren, 
werden wir nach dem Tode nicht mehr seyn. Jedoch kann durch 
den Tod nicht mehr aufgehoben werden, als durch die Geburt 
gesetzt war; also nicht Das, wodurch die Geburt allerst möghch 
geworden, . . . Nun aber liefert die gesammte empirische Er- 
kenntniß bloße Erscheinungen; nur diese daher werden von den 
zeitlichen Hergängen des Entstehens und Vergehens getroffen, 
nicht aber das Erscheinende, das Wesen an sich. Für dieses 
existirt der durch das Gehirn bedingte Gegensatz von Entstehen 
und Vergehen gar nicht, sondern hat hier Sinn und Bedeutung 
verloren. Dasselbe bleibt also unangefochten vom zeitlichen Ende 
einer zeitlichen Erscheinung und behält stets dasjenige Daseyn, 
auf welches die Begriffe von Anfang, Ende und Fortdauer nicht 
anwendbar sind. Dasselbe aber ist, so weit wir es verfolgen 
können, in jedem erscheinenden Wesen der Wille desselben: 
so auch beim Menschen. Das Bewußtseyn hingegen besteht 
im Erkennen: dieses aber gehört, wie genugsam nachgewiesen, 
als Thätigkeit des Gehirns, mithin als Funktion des Organismus, 
der bloßen Erscheinung an, endigt daher mit dieser: der Wille 
allein, dessen Werk oder vielmehr Abbild der Leib war, ist das 
Unzerstörbare." Mit dem Tode geht zwar das Bewußtsein zu- 
grunde, „nicht aber Das, was das Bewußtseyn hervorbrachte 
und erhielt: das Leben erlischt, nicht aber mit ihm das Prinzip 
des Lebens, welches in ihm sich manifestirte". „In der Er- 
scheinung und mittelst deren Formen, Zeit und Raum, als 



I 



— 133 — 

principium individuationis, stellt es sich so dar, daß das mensch- 
liche Individuum untergeht, hingegen das Menschengeschlecht 
immerfort bleiht und leht. Allein im Wesen an. sich der Dinge, 
als welches von diesen Formen frei ist, fällt auch der ganze 
Unterschied zwischen dem Individuo und dem Geschlechte weg, 
und sind unmittelbar beide Eins. Der ganze Wille zum Lehen 
ist im Individuo, wie er im Geschlechte ist, und daher ist die 
Fortdauer der Gattung bloß das Bild der Unzerstörbarkeit des 
Indiv'idui^)," 

Der ursprüngliche Animismus gab dem Menschen einen 
ätherischen Doppelgänger bei, der bis auf die „Greifbarkeit" 
ein genaues Abbild des Menschen war. Im Laufe der Zeiten 
verflüchtigte sich dieser Doppelgänger immer mehr und mehr, 
um am Ende als „Geist" bloß die Gesamtheit der psychischen 
Funktionen zu repräsentieren. Schopenhauer nahm dann der 
geistigen Substanz sozusagen den Verstand, es bheb nur noch 
eine Tendenz (Kraft, Wille) übrig. Ohne Erkenntnis gibt es aber 
weder Objekt noch Subjekt, darum muß bei Schopenhau er der 
Wille, das aktive Prinzip, pantheistisch zerfheßen. 

In das Bewußtsein setzt jeder sein Ich - meint Schopen- 
hauer — und dieses Bewußtsein, da es mit dem Gehirn ent- 
standen ist, muß auch sein zeitliches Ende im Tode finden. 
Aber Schopenhauer selbst hat auf den Wahrtraum hinge- 
wiesen, wo der Mensch zwar schläft und träumt, aber eben 
nur die objektive Wirklichkeit selbst träumt. Wir können uns 
diese Tatsache nun in der Weise erklären, daß wir annehmen, 
der Mensch tritt mit der Welt in Rapport nicht nur mit Hilfe 
seiner Sinneswerkzeuge, sondern noch auf einem uns für ge- 
wöhnlich unbekannten Wege. Die Daten der unbewußten Wahr- 
nehmung sind natürlich verschieden von denjenigen der ge- 
wöhnlichen Sinneswahmehmung, sie werden aber im Wahr- 
traume entsprechend den Denkgewohnheiten des wachen 
Lebens umgearbeitet. Auch im ,.Utibewußtsein" zerfällt also die 
Wirkhchkeit in Subjekt und Objekt. Mit dem Untergang des 

'■) Ib., p. 565 u, 56S. 



- 134 — 

Bewußtseins (d. h. des „irdischen" Bewußtseins) braucht noch 
flicht notwendig das Ich sich pantheistisch aufzulösen, wie dies 
Schopenhauer fordert^). 



1 



8) Mit diesar Argumeata.tion. will ich kein« „Unsterblichkeit" predigen. 
Ich bringe es nur als eine deutbare Erwiderung aaf Schopenbauera Behauptung. 
Im übrigen stehe ich in dieser Fra^e auf Kants Standpunkt von der Unlüs- 
barkeit solcher Probleme mit Hilfu der Daten „irdisciier" Erfahrung. 



^ 



Die Verneinung des Willens. 

SIollo: tat tfam as/, (Bas bist ilu.t 
Vedischer Spruch. 

Der innere Kern der Dinge ist, nach Schopenhauer, der 
Wille: die hunte Mannigfaltigkeit der ErscheiriungsweU. ist Mani- 
festatioü, Sichtliai-werdung des Willens. Nun fordert die 
Schopenhauersche Philosophie am Ende ihrer Entwicklung 
die Verneinung des Willens. Denn der unersättliche Wille streht 
von Wunsch zu Wunsch, und jede erlangte Befriedigung ruft 
neuen Hunger hervor. Und so gleicht jede der Welt abgewonnene 
Erfüllung unserer Wünsche doch nur dem Almosen, „welches 
den Bettler heute am Leben erhält, damit er morgen wieder 
hungere; die Hesignalion dagegen dem ererbten Landgut: es 
entnimmt den Besitzer aller Sorgen auf immeri)". Es wird dem 
Intellekte, der doch eine Schöpfung und Werkzeug des Willens 
ist, die Aufgabe gestellt, den Wahn des Lebensdranges zu durch- 
schauen und eine Verneinung des Willens herbeizuführen, so 
wie es in einem altindischen Liede heißt: 

In Myriaden Formen, Weltbaumeister, 
Hält' ich nach deinem Anblick noch gerungen 
Und immer neuen Daseins Qual erlragen: 
Nun, Weltbauraeister, hab' ich dich durchschaut! 
Von nun an wirst du mir kein Haus mehr bauen! 
Zerbrochen hab' ich deine Balken alle — 
Und deines Hauses Giebel liegt in Trümmern, 
Mein Geist hat seiner Bande sich entledigt 
Und alles Selbsttrugs Gier zu Fall gebracht^). 



'} Scliopenhauei-, W. a. W. u. V., I,, g GS, Wprke, üil. l. p, 4lil. 
f) Dhammapadani, Spruch 153, 1 jf). nadi H, Urunuholei'. Geist 
d. ind. Lyrik, p. 19, 



— 136 — 

Die Forderung der Verneinung des Willens rnactit bekannt- «ll 

lieh den wesentlichen Inhalt des Buddhismus aus. Und diese 
Forderung wird vom Buddhismus in ähnlicher Arf wie von 
Schopenhauer begründet. So heißt es im Buche „Die Verkün- 
dung der morahschen Weltoidnung" ; 

„Weil wir vier Heilswahrheiten nicht erkennen mid er- 
fassen, Ihr Brüder, müssen wir so lange den traurigen öden 
Weg der Wiedergeburten durchwandern. Und welches sind 
die vier Ileilswahrheifen? Die Wahrheit vom Leiden, die 
Wahrheit von der Ursache des Leidens, die Wahrheit von der 
Aufhebung des Leidens und die Wahrheit vom Wege, der 
zui' Aufhebung des Leidens führt. 

Aber wenn diese vier Wahrheiten einmal völlig erkannt 
und erfaßt sind, so schwindet der Wille zum Leben, jenes 
Trachten, das zu erneutem Dasein führt, erüscht, und der 
Kreislauf der Wiedergeburten hört auf. 

Dies, Ihr Brüder, ist die erhabene Wahrheit vom Leiden: 
■Geburt ist Leiden, Alter ist Leiden, Krankheit ist Leiden, 
Tod ist Leiden; vom Liebem getrennt sein ist Leiden, mit 
Unliebem vereint sein ist Leiden, nicht erlangen, was man 
begehrt, ist Leiden, erdulden müssen, was man verabscheut, 
ist Leiden. Kurz, das Dasein als Einzelwesen (als Individuali- 
tät, als Ichheit) ist seiner ganzen Natur nach Leiden. 

Dies, Ihr Brüder, ist die erhabene Wahrheit von der Ur- 
sache des Leidens: Es ist der Wille zum Leben, das Trachten 
nach Dasein und Genuß, welches von Wiedergeburt zu Wieder- 
geburt führt und bald in dieser, bald in jener Geslalt seine 
Befriedigung suchl. Es ist das Trachten nach individueller 
Glückseligkeit im gegenwärtigen oder in einem jenseitigen 
Leben, 

Dies, Ihr Brüder, ist die erhabene Wahrheit von der 
Aufhebung des Leidens: Es ist die völlige Vernichtung des 
Willens zum Leben, des Trachtens nach Dasein und Genuß. 
Man muß es überwinden, sich seiner entäußern, sich davon 
lösen, ihm länger keine Stätte gewähren. 



— 157 — 

Dies, Uli Orüdei, ist die erhabene Wahrheit vom Wege, 
der zur Aufhebung des Leidens führt. Wahrlich, es ist dieser 
erhabene achtteilige Pfad, der da heißt: rechte Erkenntnis, 
rechtes Wollen, rechtes Wor!, rechte Tat, rechtes Leiden, 
rechtes Streben, rechtes Denken, rechtes Sichversenken. 

Zwei Irrwege sind es, Ihr Brüder, die derjenige, welcher 
jiach der Erlösung strebt, nicht gehen darf. Der eine, das 
Trachten nach der Befriedigung der Leidenschaften und der 
sinnlichen Genüsse, ist niedrig, gemein, entwürdigend und 
verderbüch; es ist der Weg der WeUkinder. Der andere, die 
Seihsfpeinigung und Askese, ist trübselig, peinvoil und nutz- 
los. Der Mittelweg allein, den der Vollendete gefunden hat, 
vermeidet diese beiden Irrwege, öffnet die Augen, verleiht 
Einsicht und führt zum Frieden, zur Weisheit, zur Erleuch- 
tung, zur Nirwana^}." 
Alles Leben ist wesentlicli Leiden, und darum muß sich der 
Wille vom Leben abwenden. Daß alles Leben Leiden ist und 
nichts anderes sein kann, diesen Gedanken sucht Schopen- 
hauer durch den Hinweis zu begründen, daß wir nur durch 
Negation zur Wahrnehmung gelangen. Der Gedanke ist richtig: 
ein sich immer bewährender Zustand existiert gleichsam für 
uns nichl, erst wenn dieser durch etwas anderes abgelöst 
(d. h. negiert) wird, kommt er zur Wahrnehmung. So bemerkl 
der Müller nicht das Geklapper seiner Mühle. Erst wenn die 
Mühle stehen bleibt, kommt ihm das Geklapper wie auch die 
eingetretene Stille klar zum Bewußtsein. Diesen Gedanken still- 
schweigend voraussetzend meint nun Schopenhauer: „Alle 
Befriedigung, oder was man gemeinhin Glück nennt, ist eigent- 
lich und wesentlich immer nur negativ und durchaus nie posi- 
tiv. Es ist nicht eine ursprünglich und von selbst auf uns 
kommende Beglückung, sondern muß immer die Befriedigung 
eines Wunsches seyn. Denn Wunsch, d. h. Mangel, ist die 

S) Subhädra Bickshu. BuddhisLischer Katechismus zur Einführung 
in die Letire des Buddha Gautania. Nach den heil, Schriften d. südlichen 
Buddhisten zum Gebrauch für Europäer zusammengeBtelll, C. A. Schwertschke 
U. Sohn, Braunschweig, 1ÖB8, p. 48 f. 



— 138 — 

vorhergehende Bedingung jedes Genusses. Mit der Befriedigung 
hört aber der Wunsch und folglich der Genuli auf. Daher kann 
die Befriedigung oder die Beglückung nie mehr aeyn, als die 
Befreiung von einem Schmerz, von einer Noth; denn dahin 
gehört nicht nur jedes wirkliche, offenbare Leiden, sondern 
auch jeder Wunsch, dessen Importunität unsere Ruhe stört, 
ja sogar auch die ertodtende Langweile, die uns das Daseyn 
zur Last macht. — Nun aber ist es so schwer, irgend etwas 
zu erreichen und durchzusetzen: jedem Vorhaben stehen Schwie- 
rigkeiten und Bemühungen ohne Ende entgegenj und bei jedem 
Schritt häufen sich die Hindernisse. Wann aber endlich Alles 
überwunden und erlangt ist. so kann doch nie etwas Anderes 
gewonnen seyn, als daß man von irgend einem Leiden, oder 
einem Wunsche, befreit ist, folglich nur sich so befindet, wie 
vor dessen Eintritt. — Unmittelbar gegeben ist uns immer nur 
der Maugel, d. h. der Schmerz. Die Befriedigung alüer und den 
Genuß können wir nur mittelbar erkennen, durch Erinnerung 
an das vorhergegangene Leiden und Entbehren, welches bei 
seinem Eintritt authörte. Daher kommt es, daß wir die Güter 
und Vortheile, die wir wirklich besitzen, gar nicht recht inue 
werden, noch sie schätzen, sondern nicht anders meynen, als 
eben es müsse so seyn: denn sie beglücken immer nur negativ, 
Leiden abhaltend. Erst nachdem wir sie verloren haben, wird 
uns ihr Werth fühlbar: denn der Mangel, das Entbehren, das 
Leiden ist das Positive, sich unmittelbar Ankündigende^)." 

Die Begründung der pessimistischen Forderung durch den 
Hinweis auf die Leiden des Lebens ist aber nicht so unbedingt, 
wie es den pessimistischen Predigern scheint. Denn gerade 
durch denselben Hinweis kann man auch die Forderung, das 
Leben möglichst vollständig zu genießen, stützen. Z. B. heißt 
es in einem indischen Volksliede: 

Das Leben ist, achl nur ein Hauch und ein Traum, 
Gleich ist es verflogen, genossen noch kaum. 
Die Tage, sie wechseln, im bunten Lauf, 



*) Ib.. § äS, p. 376, 



— 139 — 

Du hältst nicht die guten, die bösen nicht auf. 
Die Jugend verwelkt und die Liebe verglüht: — 
Wozu denn noch kargen, o liobes Gemüt^}? 

Das Leben ist kurz, die Plagen sind groß, darum. Sterblicher, 
nützf; das Leben möglichst gut aus! 

Wenn aus denselben Tatsachen so verschiedene Schlüsse 
gezogen werden können, so sind diese Schlüsse, nicht durch 
jene Talsachen allein begründet. Es muß noch etwas hinzu- 
kommen, was diesen oder jenen Schluß den Tatsachen abzwingt. 
Und dieses Etwas kann nur in der affektiven !Yafur. die der 
Mensch mitbringl, begründet sein. 

Um das Lefztgesagte zu offenbaren, wollen wir uns der 
buddhistischen Legende zuwenden und sie zu analysieren ver- 
suchen. Es lebte da eiü junger Prinz, umgeben mif aller Pracht 
und Bequemlichkeit, die nur ein liebender königlicher Vater aus- 
denken kann. Alle Leiden der Welt und alle Häßlichkeiten 
wurden von ihm möglichst fern gehalten. Einmal Tuhr der 
Prinz aus. Da sah er auf seiner Fahrt einen alten Mann, „galtei- 
förmig geknickt, gekrümmt, auf Krücken gestützt schlolternd 
dahinschleichen, siech und welk". Nun entspinnt sich zwischen 
dem Prinzen und seinem Wagenlenker folgendes Gespräch: 

jjWas hat nun, bester Wagenlenker, dieser Mann getan? 
Seine Haare sind doch nicht wie bei anderen, sein Leib ist 
doch nicht wie bei anderen I" 

„Das ist, Hoheit, ein Älter, wie man sagt." 

„Was ist das nur, bester Wagenleuker, ein Alter, wie 
man sagt?" 

„Das ist, Hoheit, ein Alter, wie man sagt; der hat nun 
nicht mehr lange zu leben." 

„Wie aber, bester Wagenlenker, bin auch ich dem Alter 
unterworfen, kann dem Alter nicht entgehen?" 

„Auch du, Hoheit, und wir alle sind dem Alter unter- 
worfen, können dem Alter nicht entgehen." 



5) HSla, 247, Bruimhofer a. a. 0., p. 39. 



— 140 — 

„Wohlan denn, tester Wagenlenker, es ist genug für heute 
mit der Gartenfahrt, und lass' uns gleich zum Schlosse zurück- 
kehren." 

Ein anderes Mal fuhr der Prinz wieder aus. Da sah der Prinz 
auf seiner Fahrt einen siechen Mann, „leidend, schwer hrestliaft, 
mit Kot und Harn heschmutzt daliegen, von anderen gehoben, 
von anderen hedient". Nun wandte sich wieder der Prinz an 
seinen Wagenlenker: 

.,Was hat nur, hester Wagenlenker, dieser Mann getan? 
Seine Augen sind doch nicht wie bei anderen, seine Stiram.e 
ist doch nicht wie bei anderen 1" 

„Das ist, Hoheit, ein Kranker, wie man sagt," 
„Was ist das xmr, hester Wagenlenker, ein Kranker, wie 
man sagt?" 

„Das ist, Hoheit, ein Kranker, wie man sagt: o daß er 
docli von diesem Siechtum genesen könntel" 

„Wie aber, bester Wagenlenker: bin auch ich der Krank- 
heit unterworfen, kann der Krankheit nicht entgehen?" 

„Auch du, Hoheit, und wir alle sind der Krankheit unter- 
worfen, können der Krankheit nicht entgeheii." 

„Wohlan denn, bester Wagenlenker, es ist genug für 
heute mit der Gartenfahrt, und lass' uns gleich zum Schlosse 
zurückkehren." 

Wieder ein anderes Mal fuhr der Prinz aus. Da sah der Prinz 
auf der Fahrt eine große Menge Menschen zusammengelaufen 
und in allerhand düsteren Gewändern sieb durctieiiiander 
drängen. Nun wandte sich der Prinz an den Wagenlenker: 

„Was ist das nur, bester Wagenlenker, für eine große 
Menge Menschen zusammengelaufen und drängt sich in aller- 
hand düsteren Gewändern durcheinander?" 

„Das ist, Hoheit, ein Toter, wie man sagt." 
„Wohlan denn, bester Wagenlenker, lass' uns zu jenem 
Toten hinfahren." 

Sie fuhren hin. Da sah der Prinz den Toten. Als er ihn gesehen, 
wandte er sich wieder an den Wagenlenker: 



— 141 — 

„Was ist das nur, bester Wagenlenker, ein Toter, wie 
man sagt." 

„Das ist, Hoheit, ein Toter, wie man sagt: der wird nun 
nicht mehr von Vater oder Mutter oder anderen verwandten 
Sippen wiedergesehen, und auch er wird Mutter oder Vater 
oder andere verwandte Sippen nicht wiedersehen." 

„Wie aber, bester Wagenlenker, bin auch ich dem Tode 
unterworfen, kann dem Tode nicht entgehen? Werde auch irh 
vom König oder Königin oder anderer verwandter Sippe nicht 
gesellen, nnd werde auch ich den König oder die Königin oder 
andere verwandte Sippe nicht wiedersehen?" 

„Auch du. Hoheit, uud wir alle sind dem Tode unter- 
worfen, können dem Tode nicht entgehen; auch dich wird der 
König oder die Königin oder andere verwandte Sippe nicht 
wiedersehen, und auch du wirst den König oder die Königin 
oder andere verwandte Sippe nicht wiedersehen." 

„Wohlan denn, bester Wagenlenker, es ist genug für 
heute mit der Gartenfahrt, und lass' uns gleich zum Schlosse 
zurückkehren." 
Jedesmal nach den beschriebenen Begegnungen kehrte derPrins 
betrübt nach Hause und dachte: „0 Schande sag' ich da über 
die Geburt^ da ja doch am Gehörnen das Älter zum Vorschein 
kommen muß, die Krankheit zum Vorschein kommen muß, der 
Tod zum Vorschein kommen muße)." 

Der junge, von allen bewunderte Prinz sieht ein, daß er, 
der Auserwählte, sich von den anderen Menschen in nichts 
unterscheidet: eben wie diese ist er dem Alter, der Krankheit, 
dem Tode unterworfen. Eben wie alle anderen wird er, der Prinz, 
vom Alter, von der Krankheit, entstellt werden, seine viel be- 
wunderte Schönheit wird verschwinden müssen. Und da ist der 
Prinz betrübt und sinnt nach, wie man dem Verhängnis aus 
dem Wege gehen könnte. „Elend, ach, steht es um diese Welt: 
man entsteht und vergeht iind erstirbt, man schwindet und 



61 



Die Reden Gutamo Buddhos aus der längeren Sainmiung Dighanikayo 
dfis Pali. Kanons, übecs. ran Katl Eugen Neumaaii, Bd. 2, 14. Hede. R. Piper 
& Co., Mimchen, 1912, p. 21/31. 



— 142 — 

erscheint. Aber wie etwa diesem Leiden zu entrinnen sei, dem 
Alter und Tode, das verstellt man nichf)." 

Ein ähnliches Problem hat in unserer Zeit Oskar Wilde in 
seinem Roman „Das Bildnis des Dorian Gray" aufgeworfen. 
Dorian war ein schöner, reicher, von vielen bewunderter Jüng- 
ling. Und da sagt zu ihm Lord Henry: „Jawohl, Mr. Gray, die 
Götter sind Ihnen gütig gewesen. Aber was die Gölter geben, 
nehmen sie oft plötzhch zurück. Sie haben nur wenige Jalire, 
in denen Sie wirklich vollkommen und wahrhaft lebt'n. Weini 
Ihre Jugend daiiin ist, ist auch Ihre Schönheit vorbei. . . .'" 
Als sein Freund, der Maler Haiward, sein Porträt fertigstellte, 
trat er mit den anderen heran, um es zu betrachten. „Kaum hat 
er einen Bhck darauf geworfen, so trat er zurück und seine 
Wangen röteten sich einen Augenblick vor Vergnügen. Mau sah 
ihm die Freude an den Augen an, als hätte er sich zum ersten 
Mal selbst gesehen. . . ," Als er jetzt das Abbild seiner eigenen 
llerrUchkeil sah, ging ihm die ganze Wahrheit von Lord Henrys 
Worte auf. „Ja, der Tag, da sein Gesicht runzlig und welk, 
seine Augen trüb und farblos sein würden, die Grazie seiner 
Gestalt verloren und entstellt, der Tag midäte kommen. Der 
Purpur seiner Lippen mußte vergehen und das Gold .-seiner 
Haare sich fortstehlen. Das Leben, das seine Seele führte, ivnrdc 
seineu Körper enlsteUen. Er würde häßlich, abstoßend und 
ungenießbar werden." — In dieser Fassung des Problems tritt 
der Hintergrund klar zutage: es ist der narzißtische Hang, die 
Selbstverliebtheit, die aus Dorian spricht. Dorian löst das Pro- 
blem in magischer Weise, indem er den Wunsch ausspricht, das 
Porträt möge alle seine Gebrechen und Häßlichkeit überuehmen, 
er aber soll jugendlich frisch bleiben. Die Allmacht des narziß- 
tischen Menschen bewirkt es, daß Dorians Wunsch zur Wirk- 
lichkeit wird. Aber am Ende hält diese Stimmung nicht stand, 
und Dorians Leben endet doch tragisch^). Der Buddhismus 
dagegen geht von Anfang an auf eine "Überwindung des Nar- 

') Ib., p, 34. 

**) Eine ausführliche Analyse dieses Romans habe ich gegeben in einem 
Aufsatz in der Zeilschrift „Psyche and Eras", Bd. 111, 11. I (New-Yurt, 1923), 



— 143 — 

zißmus aus, und sucht liaraiii die Lösung nicht auf manischem 
Wege, sondern in der Resignation, in der Verneinung des Willens 
zum Leben. 

Diese Tendenz zur Überwindung des Narzißmus fühlt man 
auch bei Scliopenhauer heraus, wenn er z. B., Erstlings- 
manuskripte, § 237, sagt: „Der seelige Zustand des Menschen 
ist der, wo er vom WoUen losgerissen, reines Subjekt des 
Erliennens geworden ist, wo der Leib nur insofern sein Objekt 
ist, als er die Erkenntnis der mittelbaren Objekte {d. h. der 
Objekte der umgebenden Welt) vermittelt und folglicii nicht 
für sich als Objekt des Willens wahrgenommen wird^)." Der- 
selbe Gedanke, noch stärker affektiv gefärbt, war von ihm, 
Ersilingsmanuskripte, § 20Ü, ausgesprocben: „Wunderbar ist die 
Identität des einen Leibes als unmittelbares Objekt des seeligen 
Erkennens mid als Erscheinung des unseeligen Willens. Uns 
ist nur wohl, wann wir uns des Leibes bloß insofern bewußt 
sind, als er die andern Objekte vermittelt, selbst aber dabei nur 
mittelbar, nur als ingrediirende Bedingung andrer Objekte uTisrem 
Bewußlaeyu gegenwärtig ist, Ist er au und für sich unser Objekt 
und füllt das BewußtseyUj so ist Schmerz da (die flüchtige 
Täuschung der Wollust macht eine Ausnahme), Wunsch, wenig- 
stens Hypochondrieiö)." — Der wirkliche Narzißt, wie z. B. 
der Jüngling Narkissos der griechischen Sage, beschäftigt sich 
ständig mit sich selbst, und sein Leib (oder sein Spiegelbild) 
füllt seil; Bewußtsein voll aus. Der Narzißmus aber im Zeichen 
der Überwindung kann nicht ohne Hypochondrie des Leibes 
denken, und so entsteht die Furclit vor dem „unmittelbaren 
Objekt", dem eigenen Leibe. Diese Furcht vor dem Leibe drückt 
sich theoretisch aus als die Forderung der Verneinung des 
Willens, denn der Leib ist doch (in Schopenhauers Sprache 
ausgedrückt) bloß Objektität, Sichtbarwerdung des Willens. Die 
Verneinung des Willens ist bloß eine Abkehrung vom ,, unmittel- 
baren Objekt", eine Überwindung des Nai'zißmus, 

Verneinung des Willens, d. h. also Geringschätzung und 

=) Schopenhauür, Werte, Bd. U, p. 158. 
3 ; * 10) Ib., p. 127. 



— 144 — 

Verurteilung der Lebenswerte. Eine solche miserable Welt, wie 
sie sich einer pessimislischeti Welttietrachlung darsteIH, kann 
nicht Produkt einer „höheren InleJligenz" aeiu. Darum lehrt 
nämlich Schopenhauer, Erslllngsmanuskripte, § 348: „Der 
Wille ist hlinder Drang, ohne die Erkenntnis- . . . Ohne Er- 
kenntnis ist keine Erlösung, Wendung des Willens, möglich^*}." 
Oder auch, Erstlingsmanuskripte, § 258: „Die Welt als Ding 
an sich ist ein gmlSer Wille, iler nicht weiß was er will; denn 
er weiß nicht, sondern will hlüß, eben weil er ein Wille ist und 
nichts Anderes. Die Welt als Erscheinung ist die Erkenntnis 
seiner Seihst, die diesem Willen beigebracht wird; in der er 
erkennt was er will. — Sofern diese Erkenntnis zu Stande 
kommt, vernichtet sie ihn, er will dann nicht mehr, weil das, 
was er will sich widerspricht und er nun weiß was er will^-^)," 
Denn alle Wesen in der Weit sind Objektität des Einen Willens 
und sind aneinander angewiesen: die Pflanze dient den Tiereu 
zur Nahrung und die Tiere führen einen ewigen Kampf mitein- 
ander. So ist die Welt durch den inneren Widerstreit durch- 
drungen: „Jede Stufe der Erscheinung des Willens macht den 
Andern die Materie, den Raum, die Zeit streitig: daher der 
beständige Wechsel der Formen, die mechanischen, chemischen, 
physischen Veränderungen sich gierig zum Hervortreten drän- 
gend, am Leitfaden der Kausalität einander die Materie, den 
Raum, die Zeit entreißen : daher der Tod der Organismen, indem 
die niederen Willenserscheinungen, als physische und chemische 
Kräfte auch ihnen die eroberte Materie wieder entreißen und 
das Joch abwerfen, unter dem sie der höheren Willenserschei- 
nung dienten: daher das Vertilgen unzähliger Keime, die Zer- 
störung jedes Geschlechtes und jedes Individuums durch ein 
andres," (Erstlingsmanuskripte, § 639.)!^) 

Der bhnde Drang, der Wille, bringt in den verschiedenen 
Stufen seiner Objektität eine Welt hervor, die voll Widerstreit 
ist: dadurch kommt der Wille in Widerspruch mit sich selbst. 

") Ib., p. 341. 
") Ib., p, 174. 
w) Ib., p. 502, 



1 



— 145 — 

Die Lösung dieses Widerspruches ist die Verneinung des 
Willens. In der Weit der Vorstellung ist dem Willen sein Spiegel 
aufgegangen, „in welchem er sich selbsl erkennt, mit zunehmen- 
den Graden der Deutlichkeit und Vollständigkeit, deren höchster 
der Mensch ist. . . . Der Wille, welcher rein an sich hfitraclitet, 
erkenntnislos und nur ein blinder, unaufhaltsamer Drang ist, 
wie wir ihn noch in der unorganischen und vegetabilischen 
Natur und ihren Gesetzen, wie auch im vegetativen Tlicil unseres 
eigenen Lebens erscheinen sehen, erhält durch die hinzugetre- 
tene, au seinem Dienst entwickelte Weit der Vorstellung die 
Erkenntnis von seinem Wollen und von dem was es sei, was 
er will, . . .1*}." Dem Menschen, dieser höchsten Stufe der 
Objektität des Willens, fällt die Aufgabe der Verneinung des 
Willens zu. Denn im Menschen allein „kann der Wille zum 
völligen Selbsthewußtseyn, zum deuthchen und erschöpfenden 
Erkennen seines eigenen Wesens, wie es sich in der ganzen Welt 
abspiegelt, gelangeni'')." Der körperliche Mensch ist der sichtbar- 
gewordene oder Objekt gewordene Wille. Die Form alles Objektes 
ist die Zeit. So ist das Leben des Menschen ,,nur die Entwick- 
lung in der Zeit, gleichsam die Auseinandersetzung, des Willens. 
Der Mensch erkennt in der Succession des Lebens, wie in einem 
Spiegel seinen Willen: der Schreck Über diese Erkenntnis ist 
das Gewissen". (Ersthngsjnanuskripte, § 171.)^^) — 

Die eine Form der Verneinung des Willens, nämlich das 
künstlerische Schauen, haben wir bereits oben besprochen. Eine 
zweite, sehr wichtige Form dieser Verneinung ist das moralische 
Verhalten. 

„Die Haupt- unJ Grundtriebfeder im Menschen wie im 
Tbiere ist der Egoismus, d. h, der Drang zum Daseyn und 
Wohlseyn. . . . Dieser Egoismus ist, im Thiere wie üu Menschen, 
mit dem innersten Kern und Wesen desselben aufs genaueste 
verknüpft, ja, eigentlich identisch. Daher entspringen, in der 
Regel, alle seine Handlungen aus dem Egoismus, und aus diesem 

'*■) W. a. W. u. V., Bd. 1, § 54, p. 323. 
■4 W. a. W. u. V., Bd. 1, § ö5, p. 339, 
ifl} Schopenhauer, Werke, Bd. 2, p. 102. 
EapIsD, ScbopCDhaiicr. XO 



— 146 — 

zunächst ist allemal die Erklärung fiiner gegebenen Handlung 
zu versuchen; wie denn auch auf denselben die Berechnung 
aller Mittel, dadurch man den Menschen nacli irgend einem 
Ziele hinzulenken sucht, durchgängig gegründet ist. Der Egois- 
mus ist seiner Natur nach gränzenlos: der Mensch will unbe- 
dingt sein Daseyn erhalten, will es von Schmerzen, zu denen 
auch aller Mangel und Entbehrung gehört, unbedingt frei, will 
die größtmögliche Summe von Wohlseyn, und will jeden Genuß, 
zu dem er fähig ist, ja, sucht wo möglich, noch neue Fähigkeiten 
zum Genüsse in sich zu entwickeln. . . . Der Egoismus ist 
kolossal; er überragt die Welt. . . . Demgemäß macht Jeder 
sich zum Mittelpunkt der Welt, bezieht Alles auf sich und wird, 
was nur vorgeht, z. B. die größten Veränderungen im Schicksale 
der Völker, zunächst auf sein Interesse dabei beziehen und, sei 
dieses auch noch so klein und mittelbar, vor Allem daran 
denken. Keinen größeren Kontrast giebt es, als den zwischen 
dem hohen und exklusiven Antheil, den Jeder an seinem eigenen 
Selbst nimmt, und der Gleichgültigkeit, mit der in der Regel 
alle Andern eben jenes Selbst betrachten; wie er ibres^''}.'" 
Natürlich findet der grenzenlose Egoismus des Einzelnen seine 
Schranke in dem Egoismus des Nebenmenschen: so wird der 
Einzelne gezwungen, die mÖgUchen Folgen zu berücksichtigen, 
die aus der Verletzung der Interessen der Anderen für ihn 
entstehen können. Die Organisation, die aus dem Egoismus aller 
entsteht, ist der Staat. „Der Staat, dieses Meisterstück des sich 
selbst verstehenden, vernünftigen, aufsummirten Egoismus 
Aller, hat den Schutz der Rechte eines Jeden in die Hände 
einer Gewalt gegeben, welche, der Macht jedes Einzelnen un- 
endlich überlegen, ihn zwingt, die Rechte aller Andern zu 
achten. Da kann der gränzenlose Egoismus fast Aller . . . sich 
nicht hervorlhun: der Zwang hat alle gebändigti'^)." Inwiefern 
die Äußerungen de« Egoismus durch die Furcht vor die staat- 
liche Gewalt gehemmt sind, ist der Mensch noch nicht als 
moralisches Wesen zu betrachten. Denn diese Hemmung des 

") Schopenhauer, Üb. d. Grundlage ä. Moral. Werke, Bd. 3, p. 6G6f- 
") Ib., p. 664. 



1 



— 147 — 

Egoismus geschieht doch selbst aus egoistischen Motiven. Die 
Abweseniieit aber aller egoistischen Motivation ist das Kriterium 
einer Handlung von raoralischem Wert. Es wäre zunächst die 
empirische Frage zu erledigen, ob Handlungen, die frei von 
Egoismus sind, in der Erfahrung vorkommen. Nun glaubt 
Schopenhauer, „daß sehr Wenige seyn werden, die es be- 
zweifeln und nicht aus eigener Erfahrung die Überzeugung 
haben, daß man oft gerecht handelt, einzig und allein, damit 
dem Andern tein Unrecht geschehe, ja, daß es Leute giebt, 
denen gleichsam der Grundsatz, dem Andern sein Recht wider- 
fahren zu lassen, angeboren ist, die daher Niemandem absicht- 
lich zu nahe treten, die ihren Vortheil nicht unbedingt suchen, 
sondern dabei auch die Rechte Anderer berücksichtigen, die, 
bei gegenseitig übernommenen Verpflichtungen, nicht bloß 
darüber wachen, daß der Andere das seinige leiste, sondern 
auch darüber, daß er das Seinige empfange, indem sie aufrichtig 
nicht wollen, daß wer mit ihnen handelt, mu kurz komme. Dies 
sind die wahrhaft ehrlichen Leute, . . .i^)," 

Es sind also Fälle möglich, wo meine Handlungen nicht 
durch egoistische Motive bestimmt sind, wo ich nicbt mein 
Wohl, sondern das Wohl des Anderen im Auge habe. Wenn 
aber meine Handlung ganz allein des Anderen wegen geschehen 
soll (denn nur in diesem Falle ist meine Handlung von mora- 
lischem Wert). ,,so muß sein Wohl und Wehe unmittelbar 
mein Motiv seyn; so wie bei allen andern Handlungen das 
meinige es ist- Dies bringt unser Problem auf einen engern 
Ausdruck, nämlich diesen: wie ist es irgend möglich, daß das 
Wohl und Wehe eines Andern, unmittelbar, d. h. ganz so 
wie sonst nur mein eigenes, meinen Willen bewege, also direkt 
mein Motiv werde, und sogar es bisweilen in dem Grade werde, 
daß ich demselben mein eigenes WoJil und Wehe, die sonst 
alleinige Quelle meiner Motive, mehr oder weniger nachsetze? 
— Offenbar nur dadurch, daß jener Andere der letzte Zweclt 
meines Willens wird, ganz so wie sonst ich selbst es bin: 

") Ib., |). liTÜ, 

10* 



- 148 - 

also dadurch, daß ich ganz unmittelbar sein Wohl will und 
sein Wehe nicht will, so unmittelbar, wie sonst nur das 
meinige. Dies aber setzt uothwendig voraus, daß ich bei 
seinem Webe als solchem geradezu mitleide, sein Wehe fühle, 
wie sonst nur meines, und deshalb sein Wol>l unmittelbar will, 
wie sonst nur meines. Dies erfordert aber, daß ich auf irgend 
eine Weise mit ihm identificirt sei, d. b. daß jener gänz- 
liche Unterschied zwischen mir und jedem Andern, auf welchem 
gerade mein Egoismus beruht, wenigstens in einem gewissen 
Grade aufgehoben sei^")." — Indem ich mich mit dem Anderen 
identifiziere, kann ich sein Wohl wollen, wie sonst nur das 
meinige ^1). Psychoanalytisch ausgedrückt heißt das: der 
„Ändere" übernimmt die Rolle meines Doppelgängers, wird zum 

"0) Ib., p. 678. 

^1) Diesen Gedanken spricht auch der ..Matenalisl" Feuerbac.h ans, wenii 
er z. B. sagt; „Mein Gemssea ist nichta anderes, aJs mein an die Stelle 
des verletzten Du sicti setzendes leli, nichts anderes als der Stellvertreter 
der Glückseligkeit des Anderen auf Grund und Gelieiß des eigenen Glück- 
seligksitsttieiies", Ludwig Feuerbach, Sämll. Werke, herausgeg. von Bolin 
u. Jodl, Bd. X, Stuttgart, 1911, p. 280 („Der Eudätnonismus"). Denselben 
Gedanken apricM er auch in seiner „Theogunie" ao aus: „Sagt mir mein 
Egoismus, daß der Ändere mir Unrecht tul, wenn er das Meinige nimmt, so 
aagt mir derselbe auch zugleich vermittelst meines Verstandes — wenn auch 
vielleicht nicht im voraus, sondern erst infolge empfindlicher, körperlicheir 
Demonstrationen — daß ich auch dem Andern Unrecht tue, wenn ich ihm 
das Seinige nehme". Werke. Bd. IX, p. 13S. Wie sinnhch die Identifizierung 
mit dem andern bei primitiven Völkern auftritt, darüber erzählt ein Reisender 
von den Südseeväikern: ,,Es ist selbst veiständlich, daß jeder Einzelne der 
Mittelpunkt seiner Welt ist. Dieses naive Gefühl der Egozenfritäl wird nach 
zwei Richtungen hin erweitert, nach der Familie und der sozialen Gruppe 
hin. Es tritt als Identifizierung der eigenen Existenz mit der des 
anderen auf. Als Beispiele möchte ich nur anführen, wie ein .lunge den 
anderen ausspottet, indem er sagt; ,ich bin der und der', nicht ,ich bin 
wie der und der'; so auch bei den Tänzen. ,er ist das iguana'. ,isl der 
Hund', ,ist der Fischgeier', nicht ,ist wie' oder , stellt vor', eine .-X.usiirucks weise, 
die auch für das Verständnis der loteraia tischen Ansichten wichtie ist ... . 
Wie weit eine solche Identifizierung aber geben kann, lehrte mich ein Vorfall. 
Mein Hausherr Ungi in Buin lungerte eines Tages ganz verstört auf einer 
großen Holztrommel in der Hänptlingsballe, die ich gemietet hatte. Als ich 
fragte, was los ist, sagte er mir, er sei krank. Auf weilerp Nachfrage hörte 



I 



— 149 — 

Repräsentanten meines Ich oder, wie es Schopenhauer auch 
ausdrückt, „das Nicht-Ich ist gewissermaßen zum Ich ge- 
worden". Somit entspringt die moraUsche Handlung aus der 
Überwindung des Narzißmus, 

In der Ühenviudung des Narzißmus sehe ich die Haiipt- 
wurzel der Schopenhauerschen Pliilosophie. Denn wenn icli 
mich mit jedem Anderen identifiziere, seine Leiden zu den 
meinigen mache, so fälh dadurch die Scheidewand zwischen 
mir und den Anderen. Wir alle sind nur Eins, nur durch die 
Formen der Erkenntnis geforderte Verscliiedeiiheiten. Die wt^ite 
Kluft zwischen Ich und Nicht-Icli, die dem Egoismus zugrunde 
Hegt, ist durch die Verschiedenheit des Raumes, die mich von 
dem Anderen treiinl, empirisch begründet. Dem guten Menschen 
scheint dieser Unterschied nicht wesenthch zu sein, die Vielheit 
der Individuen sind ihm autgehobeii. D«m moralischen Fühlen 
liegt (bewußt oder unbewußt) die Auffassung zugrunde, daß 
,, jenseits aller Vielheit und Verschiedenheit der Individuen, 
die das principium individuationis uns vorhält, eine Einheit 
derselben liege, welche wahrhaft vorhanden, ja, uns zugänglich 
ist, da sie ja eben faktisch hervorlrat--')". Und diese Einheit 
ist nämlich das Ding an sich, der Wille. — 

Die Vielheit und Verschiedenheit der Individuen ist ge- 
wissermaßen eine Illusion, ein Blendwerk des principium indivi- 
duationis, meint Schopenhauer. Auch der Buddhismus, der 
auf demselben prinzipiellen Boden steht, verleugnet die Realität 



ich wie so häufig ohne nähere Lokalisa Li ob„ er sm , alles zuaamBien. krajik'. 
Nach einer Weile bat er mich .um. Medizin. Ich gab wie gewöhnlicli, wuiiii 
ich nichts Näheres erfahren konnte, Aioe.Pillen. Am Kaclimitlag lag er wifiler 
da. Nun erüählten mir meine. Hausjungüu, Ungi sei krank, weil seine Frau 
krank sei. Auf weiteres Befragen erfuhr ich, aie halte eine liöse Wviniie 
und ich gab Ungi nun Verbandzeug und schickte den Mann zu seiner Fiau 
damit heim. Nach einigen Tagen war er gesund, denn seine Frau war gesund 
geworden, flier handeil es sich um eine IdenÜfi zierung uii L den Schale tk- 
emptindnngen des anderen, um „physiologisches Mitleiden". Dr. Richard 
Thurnwald, Etlmo-psycholüg. Studien an Südseevüikeni auf d. Bismarck- 
Ärchipel u. i, d. Salomo-Inseln, Leipzig, 1913, p. 199 t. 
Sä) Schopenhauer, Werke, Bd, 3. p. 741, 



— 150 — 

des Ich, In Buddhos Rerleii wird z. B. folgendermaßen hinsicht- 
lich dieser Frage argtimentierl. : Dio einen sagen: „Das Ü-efühl 
ist meine Seele", Alle Gefühle, welcher Art sie auch sein 
mögen, oh Lust- oder Uiilustgefühle. sind „wandelbar, zu- 
sammengesetzt, bedingt entstanden, müssen versiegen und ver- 
sagen, müssen aufhören und untergehen". Wer also, vvätirend 
er ein bestimmtes Gefühl hat, glaubt: „Das iat meine Seele", 
muß, wenn dieses Gefühl untergegangen ist, jetzt glauben: 
..Vergangen ist meine Seele", Sagt man aber: ,, Nicht doch 
ist bei mir das Gefühl die Seele, unmitfühlsam ist meine Seele", 
so ist dem zu entgegnen: „Wo es gar keini' Fühlbarkeit gibt, 
bann denn da ein ,lch bin' sein?" Ein dritter wird wohl sagen; 
„Weder ist ja bei mir das Gefüiü die Seele, noch auch ist sie 
unmitfühlsam: die Seele wird von mir gefühlt, dem Gefühl unter- 
worfen ist eben meine Seeie." Gera ist zu antworten: „Wenn 
sich nun etwa die Gefühle insgesamt überall ganz und gar 
ohne Überrest auflösten, Gefühl also überhaupt nicht wäre: 
könnte dann wohl bei Auflösung des Gefühls noch ein ,!ch bin' 
sein?" Weder ist also bei mir das Gefühl die Seele, noch auch 
ist sie unmitfühlsam, noch wird die Seele von mir gefühU. 

Daß diese Leugnung der Realität des Ich mit dem Ver- 
neinen des Willens zum Leben {das, wie oben gezeigt, eine 
Form der Überwindung des Narzißmus ist) eng zusammenhängt, 
unterstreicht Buddhos Ilede sellist, indem unmittelbar nach der 
oben wiedergegebenen Argumentation weiter folgt: „Weil da nun 
ein Mönch weder das Gefühl als sich seihst betrachtet, noch 
auch sich selbst als unmitfühisam betrachtet, and es auch so 
nicht betrachtet: ,Das selbst wird voa mir gefühlt, dem Gefüiü 
unterworfen ist eben mein selbst', bei keiner solchen Betrach- 
tung verweilt, so hangt er nirgend in der Welt au; ohne 
anzuhangen wird er nicht erschüttert, unerschütterlich 
gelangt er eben bei sich selbst zu Erlöschung: .Versiegt ist die 
Geburt, vollendet das Asketentum. gewirkt das Werk, nicht mehr 
ist diese Welt' versteht er da^a)." 

ää) Euddlius Reden, B,l, 2.. p, 3991- 



I 



— 151 — 

„Die Welt ist meine Yorstelking", d. h. die Welt als Er- 
scheinung, als Objekt, ist durch ein Subjekt bestimmt. Ohne 
Subjekt kein Objekt. Dieser Satz läßt sich aber umkehren und 
lautet dann: Ohne Objekt kein Subjekt. Da die pessimistische 
WfUnnschammg der Welt der Erscheinung ihren Wert ab- 
spricht, das Objekt also verleugnet, als illusorisch erklärt, so 
verwandelt sich dadurch auch das Subjekt zur bloßen Illusion. 
Primär liegt dieser Verleugnung die Überwindung des Kar- 
zißmuK zugrunde. Ist der Narzißt geneigt, seinem Ich eine zu große 
Bedeutung beizumessen, so verfällt der Mensch im Stadium der 
Überwindung des Narzißmus in das entgegengesetzte Extrem: 
ihm ist das Ich ein leeres Wort, ohne irgend welche Bedeutung. 
Mit der Nichtigkeitserklärung des Ich wird auch die Well (die 
nur in Korrelation zum Ich einen Realitätswert beanspruchen 
kniin) nichtig, — 

Im Menschen sind zwei ent.gegcngesetzte Neigimgen vor- 
handen — natürlich in jedem einzelnen Individuum in verschie- 
denem Verhältnis zueinander gemischt — ; ein ausgesprochener 
Egoismus, der nur um das Wohl imd Wehe des Individuums 
besorgt ist, und, im Gegensatz dazu, der Hang vom Wohl und 
WeliP der Mitmenschen sich bestimmen zu lassen. Das gemein- 
same Produkt dieser beiden Neigungen ist der Gruppenegois- 
mus: die ausgesprochene Tendenz, das Wohl und Wehe der 
bestimmten sozialen Einheit (Familie, Sippe, nationaler Ver- 
band usw.), ausschließlich zur Richtschnur der Haudhingen zu 
nehmen. Während also die Menschen innerhalb einer bestimmten 
Gruppe, der sie durch ihre Geburt, Interessen, Lebensgewohn- 
heiten, affektiver Einstellung angehören, nach moralischen Prin- 
zipien bandeln, indem sie nichts tun, was der Gemeinschaft 
schaden könnte, und bereit sinil, vieles zu opfern, um nur das 
Wohl ihrer Gruppe zu erhöhen oder zu sichern; sind sie in 
betreff der Angehörigen anderer sozialen Gruppen oft aller 
Moralität bar. Wir wissen ja, daß dieselben Individuen, die voll 
Begeisterung ihre Gesundheit und ihr Leben für ihr Vaterland 
opfern, mit eben solcher Begeisterung die Angehörigen fremder 
Nationen niedeimetzeln, ihr Land und Gut sich aneignen, vor- 



— 152 — 

schiedene Gewalttaten über Greise, Frauen und Kinder verüben. 
Denn das Moraliscbe wirkt nur so weit, als die Identifikation 
mit dem „Andern" ausreicht. 

Die soziale Gruppe, die man als Volk oder Nation be- 
zeichnet, ist nicht ganz homogen aufgebaut. Innerhalb einer 
solchen sozialen Einheit lassen sich wiedemm gewisse Gruppen 
unterscheiden, die zueinander in dem Verhältnis der Über-, 
bzw. Unterordnung stehen. So läßt sich z. B. in ganz groben 
Zügen die feudale Gesellschaft in hörige Bauern und Herren 
einteilen oder die moderne Gesellschaft in Lohnarbeiter und 
ünfemehraer. Die „Gesellschaft" zerfällt in verschiedene 
„Klassen", die einander feindlich gegenüberstehen. Die .Ange- 
hörigen einer und derselben Klasse sind meistens durch gemein- 
same ökonomische Interessen miteinander enger verbunden, auf 
welcher Grundlage das Gefühl der Zusammengehörigkeit zu 
einer Einheit sich entwickeln muß. Wenn z. B, der einzelne 
Arbeiter mit seinem Lohne und seinen Lebensverhältnissen 
unzufrieden ist. so muß er bald einsehen, wie ohnmächtig er 
als isoliertes Individuum ist, um diese Verhältnisse irgendwie 
zu seinem Gunsten zu ändern. Erst die Koalition der unzu- 
friedenen Arbeiter schafft jene Macht, die die Verhältnisse zu 
beeinflussen imstande ist. Hier, im sozialen Kampfe, entsteht 
das Gefühl der Zusammengehörigkeit zu einer sozialen Einheit 
(zur „Klasse"), der fortan das Albnachtgefühl des narzißtischen 
Menschen abgetreten wird. Damit verbindet sich aber auch ein 
gewisser moraUscher Fortschritt. Denn der einzelne isolierte 
Lohnarbeiter konnte seine egoistische Unzufiiedenheit nur gegen 
die Person des einzelnen Unternehmers richten, gegen ihn Neid 
und Haß empfinden. Die koaherteu Arbeiter aber verschieben 
ihre Unzufriedenheit und ihre Angriffe von der Person des 
einzelnen Kapitalisten auf das gesellschaftliche System des 
Kapit.ahsmus: nicht die Vernichtung des Wohlstandes dieses 
oder jenes Unternehmers gilt hier, sondern der Kampf für den 
Aufbau einet geordneteren Gesellschaftsform, wo jeder sein 
Wohl finden würde. 

Fassen wir das Verhältni-s des Lohnarbeiters zu seinem 



— 153 — 

Fabrikherro näher ins Auge, Nach den Lehren des modernen 
Sozialismus sieht dieses Verhältnis so aus: Alle „Werte", die 
im ökonomischen Leben zur Geltung kommen, entstehen durch 
Arbeit, je mehr Arbeit in einem Produkt steckt, desto größeren 
Wert hat es. Wenn der Arbeiter also z. B. zehn Stundeji arbeitet, 
schafft er eine bestimmte Menge Güter, die den bestimmten 
Wert a hat. Als Arbeitslohn bekommt der Arbeiter die Summe b 
ausgezahlt, die gewöhnlich kleiner als a ist. Dem Fabrik- 
besitzer bleibt als Gewinn die Wertgröße a— b (Mebrwerl). 
Berücksichtigt man noch, daß im Großbetrieb die technisciie 
sowie die kommerzielle Leilung ganz in den Üänden von Ange- 
steliten liegt, so erschein! der Inhaber der Firma seihst als 
eine ziemlich überflüssige Persönlichkeit, die auf Rechnung 
des Arbeiters lebt. Wir sehen also, daß in der modernen kapita- 
listischen Wirtschaftsordnung die Lohnarbeiter gezwungen sind 
zu arbeiten über die Zeit hinaus, die unbedingt notwendig ist, 
um die Kosten der Lebensuiiterbaltung ihrer Klasse zu decken. 
Diesen Zwang können die Fabrikherren darum ausüben, weil 
sie im Besitze der Produktionsmittel sich befinden, ohne die, 
unter den jetzt herrschenden ökonomischen Zuständen, die Ar- 
beiter nicht produzieren können. Um die Arbeiterklasse von 
dieser Abhängigkeit zu befreien, strebt darum der Sozialismus 
die, .Expropriation der Expropriatäre" an. Die Lösung dieser Auf- 
gabe im Sinne des Sozialismus hegt vollständig im Interesse 
der Lohnarbeiter, ist eine Realisation des wohlverstanilenen, 
„klugen" Egoismus der Arbeiterklasse. Mit der Durchführung 
des Sozialismus hört die Gesellschaft auf iü verschiedenen 
Klassen mit widersprechenden Interessen gespalten zu sein. 
Denn die Vergeseliscbaftung der Produktionsmittel, die der 
Sozialismus forderl, macht dem Einzelnen fortan unmöglich 
den Andern dazu zu zwingen, ihm Mehrwerte zu schaffen. Der 
Sozialismus zerstört also die Grundlage für die Existenz von 
Menschen, die von der Arbeit anderer ohne Gegenleistung leben, 
und schafft anderseits die Möglichkeit für ein harmonisches 
Zusammenleben der Menschen. In der sozialistischen Gesell- 
schaftsordnung werden also die Bedingungen für ein morfiliscbcs 



%. 



1 



— 154 — 

Handeln in erhöhtem Grade als bis jetzt gegeben sein, weil 
dii' Gesellschalt einheitlicher, darum die Identifikationsmöglirh- 
keit stärker ausgeprägt sein wird. 

Die oben entworfenen Gedanken, die in aller Kürze die 
sozialistischen üestrebungen charak tendieren wollen, unter- 
scheiden sich nicht wesentlich von dem, was Schopenhauer 
als ethisch berechtigt hinstellt. Erstlingsmanuskripte, § 266, 
beißt es „. . . Die bloße Bejahung des Leibes ist kein Unrecht, 
Die vielen Leiber neben einander werden (in der Regel) jeder 
durch einen Willen bejaht: und diese Bejahung steht Jedem 
zu, ohne Unrecht und ohne daß ein Andrer darüber klagen 
könne; weil auch sein eigener Wille eine solche Bejahung ist. 
Gebt nun aber irgend Einer in der Bejahung seines Leibes so 
weit, daß sie zur Verneinung der andern Leiber und der durch 
soJche in die Sichtbarkeit getretenen Willen wird; so nennen 
wir das Unrecht. Dies geschieht nicht nur, wenn Einer den 
Andern frißt (Kanibalismus), und auch nur, weil er im Wege 
steht, tödtet; sondern auch sobald einer den Andern zwingt, 
seine Kräfte zur Erhaltung oder Annehmlichkeil Jenes zu ver- 
wenden: dmn meine Kräfie gehören zu meinem Leibe aia seine 
Qualität eben so das Produkt dieser Kräfte. Dies ist am klarsten 
bei der Leibeigenschaft: aber es ist auch schon der Fall bei 
der durch die Ungleichheit des Eigenthiuns herbeigeführten Ein- 
richtung, daß Einer den Andern ernährt und für ihn arbeitet, 
wie der Bauer für den Bürger, wenn nicht dieser es auf eine 
andere Weise kompensiert, welche Kompensation freilich auf 
eine sehr verwirkeile und entfernte Weise geschehen mag. Das 
reine Nichtsthun bei ererbtem Eigenthum ist allerdings schon 
ein Unrecht. Unrecht ist also der Willensakt der Ver- 
neinung eines fremden Leibes, d. i. Willens, zur stär- 
keren Bejahung des eigenen. Wenn ich nun eine solche 
auf mich eindringende Verneinung meines Willens (in seiner 
Erscheinung, meinem Leibe) abwehre; so verneine ich nur jene 
Verneinung, und dies ist immer nur noch die Bejahung meines 
eigenen Leibes (d. i. Willens), nicht aber Verneinung eines 
fremden Willens, sondern nur seiner Verneinung des meinen: 



I 

I 

I 



— 155 — 

folgiic?]] ist das nicht Unrecht: ein sololjes Abweliren ist also 
Recht, es möge erscheijien wie es wiil, z. ß. als Töfltang eines 
fremden Leibes, wenn dieser nicht anders von der Beein- 
irächügnng des meinen abzuhalten war. Dem einen solchen 
Willen, der andre Willen verrteint, kann ich behandeln ;ils eine 
blindwirkende und auf jede Weise abzuwehrende Naturkraft: 
und dabei thue ich noch immer nichts anders als daß ich meinen 
Leib (d. i. Willen) bejahe, leb kann also jenen fremden Willen 
zwingen, von seiner Verneinung des meinen abzustehen: d. b. 
ich habe so weit ein Zwangsrecht^^)." — Alle Beziehungen der 
Menschen in einer Klassengesellschaft sind unmoralisch, denn 
sie gehen immer darauf aus, den Willen eines Andern zur 
stärkoren Bejahung des eigenen zu verneinen. Zugrunde einer 
Klassengesellschaft liegt die Institution des Prival eigen tums. 
Nun meint Schopenhauer, daß „sieb alles ächte, d. h. mora- 
lische Eigenthumsrechl ursprünglich einzig und allein auf Bear- 
beitung gründet: wie man dies auch vor Kant ziemlich allgemein 
annahm, ja, wie es das alleste aller Gesetzbücher deutlich und 
schön aussagt: .Weise, welche die Vorzeit kennen, erklären, 
daß ein bebautes Feld Dessen Eigentbum ist, welcher das Holz 
ausroKete, es reinigte und pflegte; wie eine Antilope dem ersten 
Jäger gehört, welcher sie tödtlich verwundete.' — Gesetze des 
Menü, IX, 44. — Nur aus Kants Altersschwäche ist mir seine 
ganze RechtsJehre aJs eine sonderbare Verflechtung einander 
herbeif.iehender Irrthümer und auch dieses erklärlich, daß er 
das Eigenlhumsrecht durch erste Besitzergreifung begründen 
will. Denn wie sollte doch die bloße Erklärung meines Willens, 
Andere vom Gebrauch einer Sache auszuschließen, sofort auch 
selbst ein Recht hiezu gehen? Offenbar bedarf sie selbst erst 
eines Rechtsgrundes; statt daß Kant annimmt, sie sei einer. 
Und wie sollte doch Derjenige an sich, d. h. moralisch, unrecht 
handeln, der jene, auf nichts als auf ihre eigene Erklärung ge- 
gründeten Ansprüche, auf den Alleinbesitz einer Sache nicht 
achtete? Wie sollte sein Gewissen ihn darüber beunruhigen? 

j . =*J Schopenliauer, Werte, Bd. 11. p. 179/180. 



— 156 — 

da es so klar und leicht einzusehen ist, daß es ganz und gar 
Iceine rechtliche Besitzergreifung gehen kaun, sondern ganz 
allein eine rechtliche Aneignung, Besi tzerwerhung der 
Sache durch Verwendimg ursprünglich eigener Kräfte auf sie. 
Wo nändich eine Sache, durch irgend eine fremde Mühe, sei 
sie noch so klein, hearheitet, verbessert, von Unfällen geschützt, 
bewahrt ist, und wäre diese Mühe nur das Abpflücken oder vom 
Boden Aufheben einer wildgewachsenen Frucht; da entzieht der 
Angreifer solcher Sache offenbar dem Andern den Erfolg seiner 
darauf verwendeten Kraft, läßt also den Leib jenes, statt dem 
eigenen, seinem Willen dienen, bejaht seinen eigenen Willen 
über dessen Erscheinung hinaus, bis zur Verneinung des 
Fremden, d. h, ihut Unrecht. — Hingegen bloßer Genuß einer 
Sache, ohne alle Bearbeitung oder Sicherstellung derselben 
gegen Zerstörung, giebt ebenso wenig ein Recht darauf, wie die 
Erklärung seines Willens zum Alleinbesitz. Daher, wenn eine 
Familie auch ein Jahrhundert auf einem Revier allein gejagt hat, 
ohne jedoch irgend etwas zu dessen Verbesserung gethan zu 
haben, so kann sie einem fremden Ankömmling, der jetzt eben 
dort jagen will, es ohne moralisches Unrecht gar nicht wehren. 
Das sogenannte Präokkupalionsrecht also, dem zufolge man für 
den bloßen gehabten Genuß einer Sache, noch obendrein Be- 
lohnung, nämlich ausschließliches Recht auf den fernem Genuß 
fordert, ist moralisch ganz grundlos. Dem sich bloß auf dieses 
Recht Stützenden konnte der neue Ankömmling mit viel besserem 
Rechte eiitgegenen: ,Ebeu weil du schon so lange genossen hast, 
ist es Recht, daß jetzt auch Andere genießen' ^sj,- — d^r Privat- 
eigentum, wie es in unserer heutigen Gesellschaft begründet ist, 
erscheint im Lichte der Schopenhaticrschen Lehre als eine 
Ungerechtigkeit. Darimi muß im Lichte dieser Leiire die 
künftige „Exproprialion der Expropriatäre" durchaus als eiüe 
moralische Tat erscheinen; auch wenn sie gewaltsaiiierweise 
durchgeführt werden müßte, denn .sie bedeutet nur die Ver- 
neinung eines einen fremden Willen verneinenden Willens. — 



") Scliorienliauer, W- a. W. u. V., I, | 62, Bd. 1, p- 396f. 



— 157 — 

Die Verneinung des Willens bedeutet, nach dem bis Mer ent- 
wickelten Gedankengang, bloß eine Begrenzung des Egoismus, 
eine Eindämmung der Eigensucbt des Individuums. Das Eigen- 
tümliche jeder Tendenz in uns ist aber, daJJ sie über alle Grenzen 
hinaus will. Und so strebt die Eindämmungstendenz ebenso über 
alle Grenzen. Nach einer buddhistischen Legende soll der große 
Govinder Priester (eine frühere Inkarnation Buddhos) einmal 
im Zustande der Entzückung Brahma gesehen haben. Lind es 
hat nun der große Govinder Priester vor Brahma den Spruch 
gesungen: 

Ich frage Brahma, Ihn, der ewig jung ist, 
In Zweifel Den, der ohne Zweifel klar sieht: 
Wo muß man steh'n und wie sich üben eifrig, 
Um einzugeh'n unsterblich in die Brahmawelt? 

, Brahma: 

Wer ohne Eigensucht auf Erden, Priester, 

In sich geeint, Erbarmen übt im Herzen, 

Nicht rohe Düfte liebt und nicht mehr Paarung pflegt ; 

So muß man steh'n und so sich üben eifrig, 

Um einzugeh'n unsterblich in die Brahmawelt. 

Nun kommentiert sich der große Govinder Priester Brahmas 
Worte folgendermaßen: ,,,Ohne Eigensucht': dieses Wort des 
Herrn leg' ich also aus: da hat einer einen kleinen Besitz oder 
einen großen Besitz aufgegeben, hat einen kleinen Verwandten- 
kreis oder einen großen Verwandtenkreis verlassen und ist mit 
geschorenem Haar und Barte, im fahlen Gewände von Hause 
fort in die Hauslosigkeit gezogen. So versteh' ich wohl das 
Wort des Herrn: ,ohne Eigensucht'. ,In sich geeint': dieses Wort 
des Herrn leg' ich also aus: da sucht einer einen abgelegenen 
Ruheplatz auf, einen Hain, den Fuß eines Baumes, eine Felsen- 
grotte, eine Bergesgruft, einen Friedhof, die Waldesmitte, ein 
Strenlager in der offenen Ebene, dahin zieht er sich zurück. 
So versteh' ich wohl das Wort des Herrn: ,in sich geeint'. 



— 158 — 

jErbarmen übt im Herzen': dieses Worl des Herrn leg' ich also 
aus: da weilt einer erbarmenden Gemütes und strahlt so nach 
einer Richtnng, dann nach einer zweite«, dann nach der dritten, 
dann nach der vierten, ebenso nach oben mid nach unten: 
überall in allem sich wiedererkennend durchstrahlt er die ganze 
Welt mit erbaimendoii Gemüle, mit weitem, tiefem, unbeschrank- 
tem, TOn Grimm und Groll geklärtem. So versteh' ich wohl das 
Wort des Herrn: ,Eibarmen übt im Herzen'- Was aber der 
Herr mit den ,rohen Düften' gemeint liat, das versteh' ich nicht: 

Was sind auf Erden rohe Düfle, Bnibmn. 
Ich kenn' sie nicht, sag' an mir solclie, Weiser: 
Aus was für Dünsten stürmt das Volk so wild tmd weh, 
In Hüllen sinkend, abgekehrt der Brahmawelt? 

> 

Brahma; 

Dem Zorne fröhnen. Raub begeh'n, Betrug, Verrat. 

Habsüchtig geizen, eitel sein und neidverzehrt, 

Gelüstig, unbeständig, andern Unrecht thun, 

Au Gier und Haß, an Rausch und Wirrainn da gewolmt: 

Bei solcher Sitte zieh'n sie ein den rnhßn Dtift, 

In Höllen sinkend, abgekehrt der Brahmawelt. 

Und nun kommentiert wieder der große Govinder Priester: „Wie 
da vom Herrn die rohen Düfle angegeben sind, können diese, 
scheint mir, nicht wohl ausgetrieben werden, wenn man im 
Hause bleibt: hinauszieh 'n werd' ich, o Herr, aus dem Hause 
in die Hauslosigkeit^^)." — Mit anderen Worten: Solange man 
in der Welt bleibt, ist die Versuchung zu groß; will man also ein 
Heiliger werden, so muß man aus dem Hause in die Hausloäigkeit 
ziehen. 

Die Verneinung des Willens (oder die Tberwindung des 
Narzißmus) führt, in mittlerem Grade ausgeübt, zum künstle- 
rischen Schauen und zum moralischen Verhalten. Im ver- 



Buddlios Reden, U. (19. Rede), p. 3441 



— 159 — 

stärkten Grade fülirt die Tenilejiz des Vemeinens des Willens 
in erster Linie zu einer Zerrüttung aller bürgerlichen {sozial- 
ökonomischen} Beziehungen. Kein Wunder, daß schon iu den 
ersten Tagen der Ausbreitung des Buddhismus die Schüler bei 
Gotania darüber Klage zu führen begannen, „daß sie mit Be- 
schimpfungen und Hohn empfangen würden, wenn sie hinaus- 
gingen, um ihre tägliche Nahrung zu erbetteln, weil die neue 
Lehre die Haushaltungen ihrer Stütze berauben, das Land ent- 
völkern und zugrunde richten würden^')." 

Diese über alle Grenzen gehende Tendenz zur Verneinung 
des Willens drückt sich am voUkommenstcii vielleicht in den 
folgenden Worten Scbupenhaiiers ans: „Es ist uns . . . er- 
innerhch, daß die ästlietische Freude am Schönen, einem grollen 
Theile nach, darin besteht, daß wir, in den Zustand der reinen 
Kontemplation tretend, für den Augenblick allem Wollen, d. h. 
allen Wünschen und Sorgen, enthohen, gleichsam uns selbst 
los werden, nicht mehr das zum Behuf seines bestandigen 
Wolleiis erkennende Individuum, das Korrelat des einzigen 
Dinges, clem die Objekte zu Motiven werden, sondern das willens- 
freie, ewige Subjekt des Erkenriens, das Korrelat der Idee sind: 
und wir wissen, daß diese Augenblicke, wo wir, vom grimmen 
Willensdrange erlöst, gleichsam aus dem schweren Erdenäther 
auftauchen, die seeligsten sind, welche wir kennen. Hieraus 
können wir abnehmen, wie seelig das Leben eines Menschen 
seyn muß, dessen Wille nicht auf Augenblicke, wie beim Genuß 
des Schönen, sondern auf immer beschwichtigt ist, ja gänzlich 
erloschen, bis auf jenen Funken, der den Leib erhält und mit 
diesem erlöschen wird. Ein solcher Mensch, der, nach vielen 
billern Kämpfen gegen seine eigene Natur, endlich ganz über- 
wunden hat, ist nur noch als erkennendes Wesen, als unge- 
trübter Spiegel der Weit übrig. Hm kann nichts mehr ängstigen, 
nichts mehr bewegen: denn alle die tausend Fäden des Wollens, 
weiche uns an die Welt gebunden halten, und als Begierde, 

"} T. W. Ehys Davids, Der Budilliisnius, Übers, von Dr. Arthnr 
Pfungst (Reclam), p. 70. 

3 5 * 



~ 160 



Furcht, Neid, Zorn, uns hin- und herreißen, unter beständigem 
Schmerz, hat er abgeschnitten. Er bUckt nun ruhig und lächelnd 
zurück auf die Gaukelbilder dieser Welt, die einst auch sein 
Gemüfh zu bewegen nnd zu peinigen vermochten, die aber 
jetzt so gleichgüliig vor ihm stehen, wie die Schachfiguren nach 
geendigtcm Spiel, oder wie am Morgen die abgeworfenen Masken- 
kleider, deren Gestalten uns in der Faschingsnacht neckten und 
beuniuhigten. Das Leben uud seine Gestalten schweben nur 
noch voi ihm, wie eine Oüchtige Erscheinung, wie dem Ilaib- 
erwachten ein leichter Morgentraum, durcb den schon die Wirk- 
lichkeil durchschimmert und der nicht mehr läuschen, kann: 
und eben auch wie dieser verschwinden sie zuletzt, ohne gewalt- 
samen Übergang. Aus diesen Betrachtungen können wir ver- 
stehen lernen, in welchem Sinne die Guion (Quietistin, lebte 
1648 — 1717), gegen das Ende ihrer Lebensbeschreibung, sich 
oft so äußert: ,Mir ist Alles gleichgültig: ich kann Nichts mehr 
wollen, ich weiß oft nicht, ob ich da bin oder nicht' -^)." — 
Hier ist der Daseinswille fast gänzlich verschwunden, der 
Mensel] ist gleichsam zu einem Schatten reduziert, Nichts kann 
ihn kümmern. Nichts kann ihn bewegen. 

Auch in anderer Hinsicht slrebt die Tendenz des Ver- 
neinens des Willens über alle Grenzen, nämlich in der Forde- 
rung der vollen geschlechtlichen Entlialtsamkeit. So sahen wir, 
daß Brahma nur demjenigen das Eingehen in die Brahmawelt 
in Aussicht stellte, der „nicht mehr Paarung pflegt". „Der 
Zweck des Menschen", sagt Schopenhauer (Erstlingsmanu- 
skripte, § 328), ,,ist nicht, daß er so oder anders handele, denn 
alle opera operata (die äußeren Werke) sind an sich gleichgültig. 
Sondern daß der Wille, davon jeder Mensch ein vollständiges 
specimen, ja dieser Wille selbst ist, sich wende, wozu nölhig 
ist, daß der Mensch (der Verein von Erkennen und Wollen) 
diesen Willen erkenne, das Entsetzliche dieses Willens erkenne, 
sich spiegele in seinen Tliaten und deren GräueF^)." Nun meint 



38) Schopenhauer, W. a. W. u. Y., I, g 68, Wi-rk«. Bd. 1, |), -iSl f- 
S9) Schopealiauer, Wnrke, Bd. II, p. 227, 



— 161 — 

er ferner, Erstliiigsnianuskripte, § 342: „Der eigenüiche Wille, 
das was mau wahrhaflig den reinen Willen, neimen koUIg . . . 
der Wille gesondert vom Erkennen, ist ein dunkler, dumpfer 
Drang zu leben, der sich am stärksten im reinen Geschlechts- 
trieh ausspriecht, . . -^hj," ^^pie wachsende Zuneigung zweier 
Liebenden ist eigentlich schon der Lehenswille des neuen Indi- 
viduums, welches sie zeuge» können und möchten; ja, schon im 
Zusammentreffen ihrer sehTisuchtsvollen Blicke euizündet sich 
sein neues Leben, und giebt sich kund als eine künflig harmo- 
nische, wohl zusammengesetzte Individualität^^)." ,, Geschlechts- 
lust ist daher der Brennpunkt des Lebens, die größte Beschleuni- 
gung, Vehemenz des Willens." (Ersdingsmaiiuskripte, g 376.)^^) 
Ist der Geschlechtstrieb der Breimpunkl des Lebens, so muß 
jede pessimistische Lebensauffassung, jede Verachtung des 
Lebensgenusses, konsequenterweise die sexuelle Lust verur- 
teilen. 

Wohin führt aber die Forderung „nicht mehr Paarung zu 
pflegen?" Darüber läßt sich am besten mit den eigenen Worten 
Schopenhauers die Antwort erteilen. In einer Randglosse 
zu Goethes „Braut von Corint)i" sagt Schopenhauer: „Das 
Leben und seine Genüsse, die Lebenslust und ihre Befriedigung 
wurden unter Göttergestalten von den Griechen unbefangen 
verehrt imd öffentlich als das Wesen, der Gehalt und das Ziel 
des Lebens ausgesprochen. Das Christenlhum trat ein, ver- 
langte Entsagung, Dämpfung der Begierden, Bußübungen. Aber 
der Geist der Erde, die Lebenslust ließ sich nicht so verbannen: 
öffentlich ausgetrieben, kommt sie heimlich zurück, schleicht 
nächtlich heran; was sie nicht mehr ohne Scheu offen voll- 
bringen darf, vollbringt sie im Verborgenen und als Sünde. Als 
Götterchor verbannt stellt sie alS nächtliches Gespenst sich 
wieder ein, vergiftet unsere Ruhe, vergiftet unser Blut und nur 



»") Ib., p. 397, 

31) Schopenhauer, Werke, Bd. 2, p. 611 (Metaphya. d. Gescbleobta- 
triebes). 

3Sj Schopenhauer, Werke, Bd. 11, p, 362, Fußn. 



— 162 — 

der Tod gibt den Gequälten Frieden ^3)_" j)_ |i, mit anderen 
Worten, der Wille zum Leben, insbesondere die Geschlechtslust, 
läßt sich nicht vollständig verneinen. Die zu weit gehende Ent- 
sagung rächt sich am Ende. 



=3) Wilh. Gwinner, Sciiopenhauers Leben, F. A, Brockhaus, Leipzig, 
1878, p. 434. 



4 

i 



Mäyä, Yoga, Nirväna. 

Der Ausgangspunkt der animistischen Weltanschauung 
Schopenhauers war die Forme!: die Welt ist der Traum 
eines ewigen Geistes; was sich später in die Formel ver- 
wandelte: die Welt ist die Sichtbarwerdung, die Objek- 
tität des Willens. Die beiden Formeln unterscheiden sich 
nicht erheblich voneinander, wenn man den Traum selbst als 
eine Willenserscheinung — nach Freud; Wunscherfüllinig — 
auffaßt. Im Sinne des urwüchsigen Animisraus bedeutet die 
Gleichsetzung von Welt und Traum keineswegs Herabminde- 
rung des Realitätswertes des irdischen Lebens, der Welt. Denn 
der Traum wird noch nicht als Illusion, als Blendwerk erkannt, 
sondern in vollem Ernste als vollwertige Realität betrachtet. 

Von unserem heutigen Standpunkte aus hätten wir deiL 
Animismus vielleicht treffender charakterisiert, wenn wir ge- 
sagt hätten: Dem Animismus ist der Traum ein Leben, eine voll- 
wertige Wii'klicbkeil. Nun kehrt der Pessimismus die Formel um 
und erklärt das Leben, als ein Rlendwerk, als Mäyä. Wir haben 
im vorigen Kapilei die Nichtigkeitserklärung der Weif (die Ver- 
neinung des Willens) als den Ausdruck der Überwindung des 
Narzißmus gefunden. Wir wollen diesen Zusammenhang noch 
einmal verfolgen an Hand der Upanishad-Philosophie. 

Das schöpferische Prinzip ist der Itman, das Selbst, wie 
es Aitareya-Upan. 1, 1, 1— 2i) heißt: „Zu Anfang war diese Welt 

') Alle in diesem Kapitel zitierten Upani ah ad- Stellen sind nacli der 
Übersetzuci; von Paul üeussen, Sechzig Upanishads des Veda, 2. Auflage, 
Brockhaus, Leipzig, 19Ö&, 

XI* 



- 164 — 

allein llmaii; es war nichts anderes da, die Augen aufzu- 
schlagen. Er erwog: ,Ich will Welten schaffen!' Da schiiff er 
diese Welten: die Flut, die Liciiträume, das Tote, die Wasser . . ." 
— Das schöpferische Prinzip wird in der indischen Mythologie 
auch als Gott Brahmän gedacht. Nun beschreibt Kaushitaki- 
Upan. ,wie die abgeschiedene Seele vor das Ruhebett des Brah- 
män tritt und von diesem examiniert wird (eh., 1, 6): Wer bist 
du?" Die abgeschiedene Seele antwortet: „Jahreszeit bin ich, 
jahrcszeitentsprosseii bin ich, aus dem Äther als Wiege gelioren, 
als Same des Weibes, als Kraft des Jahres, als eines jeg- 
lichen Wesens Selbst. Eines jeglichen Wesens Selbst 
bist du; und was du bist, das bin ich." 

Die individuelle Seele wird mit dem schöpferischen Prinzip 
identifiziert. Der narzißtische Mensch erscheint sich selbst als 
der allmächtige Älman, der ursprünglich in der Gestalt eines 
Menschen gedacht wird. Später wird zwar die Allmacht der 
Gottheit abgetreten (Überwindung des Narzißmus), aber man 
identifiziert sich noch mit dieser Gottheit: „Was du bist, das 
bin ich^)." 

Derselbe Standpunkt gibt sich z. B. auch im folgenden Ge- 
dicht, (^vetä(;vatara-Upan. 3, 18 kund: 

Der in der Stadt mit neun Toren 
Als Schwan wohnend nach außen schweift 
Der ist der ganzen Welt Herrscher, 
Alles dessen, was steht und geht. 

Zum Verständnis dieses Gedichtes sei bemerkt, daß die Stadt 
mit neun Toren den Körper mit den neun Öffnungen — näni- 



^) Zu der oben angeführten Stelle, wo sich der Verstorhene mit Brahmaji 
identifiziert, bemerkt ein bekaimler Indologe: „Wirre Sprünge der Phaatasie 
zwischen, der Erinnerung an unpersönliche .Uistraktionen und der Neigung 
za bunten Bildern baroken persönlichen Lebens" (Herrn. Oldenherg, Die 
Lehre der Upanishaden u. d. Anfänge d. Buddhisnius, Göüingen, 1915, p. 10-1). 
Solche „gelehrte" Charakteristiken verhelfen alles weniger als ein versfänd' 
nisvolies Eindringen in eine fremde Weltanschauung! 



— 165 — 

lieh: Augen, Ohren, NasRniöc:her, Mund, Entleerungsorgane — 
bedenlet. Der Schwan ist die Seele, die im Körper wohnend 
gedacht wird, und iin Traume aus dieser Wohnung lieraus- 
schweift. Nun wird dieser Seeienvogel zum Herrscher der Welt 
erklärt. 

Der narzißtische Mensch ist allmächtig. Nun läßt die All- 
macht keine andere neben sich zu: es gibt nur eine einzige 
Allmacht. Und diese Allmacht ist das Prinzip der Welt, und 
macht das Wesen des (narzißtischen) Menschen aus. t^'olglich 
ist mein Selbst der Herrscher der Welt, das Selbst schlechthin 
[der universelle Ätman oder ürähman). So fragt z. B. Aitareya- 
Upan. 1, 3, 1; „W^er ist dieser? Ak Älman verehren wir ihn. 
— „Welcher von heiden_{der individuelle oder der höchste) ist 
dieser Alman?" Nun antwortet auf eine solche Frage Käthaka- 
üpan. 5, 12: 

Den einen Herrn und innres Selbst der Wesen, 
Der seine eine Form ausbreitet vielfach, 
Wer den, als Weiser, in sich seihst sieht wohnen, 
Der nur ist ewig selig und kein andrer. 

Ebenso Brihadäranyaka-Üpan. 3, 7, 15: „Der in allen Wesen 
wohnend, von allen Wesen verschiede» ist, den alle Wesen 
nicht kennen, dessen Leib alle Wesen sind, der alle Wesen 
innerlich regier!, der ist deine Seele, der innere Lenker, der 
unsterbliche." 

Die Idenfifät der individuellen Seele — von den Indern 
Jiva genannt — mit dem Prinzip der Welt (dem Willen) bat 
Schopenhauer, wie bereits oben(S. 130) angeluhrt. dmxii das 
Deispiel des Pendels illustriert: der einzelne Pendel besteht 
und wirkt nur als Ausdruck der Schwerkraft, und der Unter- 
gang dieses oder jrnes Pendels berührt in keiner Weise die 
Integrität der Schwerkraft. Ein indischer Philosoph Gaudapäda 
gebraucht in einem philosophischen Gedichte Mandükya-Karika 
3, 3—4 das nicht weniger anschauliche Bild vom Raum im 
Topfe und dem Weltraum: 



— 166 — 

Der Ätman gleicht dem Welträume, 

Der Jiva gleicht dem Ramn im Topf, 

Die Töpfe sind die Leibstoffe, 

Was „Entstehii" heißt, dies Gleichnis zeigt. 

Wenn die Töpfe zugrund gehen, 
Wag wird dann aus dem Raum im Topf? 
Er zergehht in dem Welträume, — 
So der Jiva im Ätman auch. 

Ist die Seele mit dem Prinzip der Weit identisch, so ist 
das Ich-Bewußisein eine Illusion, die Folge einer Verwirrung. 
So heißt es darum Maiträyana-Upan, 3, 2: „Die fünf Taulmätra's 
(Reinstoffe, feine Urbestandteile der Körper) werden mit dem. 
Namen Bhüta (Elemente) benannt: . . . imd was das Aggregat 
aller dieser ist, das ist der sogenaiuite Leib, und der, welcher 
im sogenannten Leibe wohnt, das ist der sogenannte natürliche 
Ätman (bhüta-ätman). Zwar besteht sein (des Menschen) lui- 
sterblicher Ähnan (unvermischt) fort, wie der Wassertropfen 
auf der Lotosblüte, aber doch wird dieser Ätman überwältigt 
von den Guna's der Prakriti (den Eigenschaften der Materie). 
Nun durch diese Überwältigung gerät er in eine Verwirnjng, 
und vermöge dieser Verwirrung erkennt er den in ihm selbst 
stehenden, hehren, heihgen Schöpfer nicht, sondern vom Strome 
der Guna's fortgerissen und besudelt, wird er haltlos, schwan- 
kend, gebrochen, begehrlich, ungesammelt und in den Wa!in 
(des IchbewuQtseius) verfallend, wähnt er: .ich bin dieser, mein 
ist dieses', und bindet sich selbst durch, sich selbst, wie ein 
Vogel durch das Netz. . . ." 

Anfänglich hat der narzißtische Mensch sich selbst zum 
Schöpfer der Welt proklamiert r Das ist der ursprüngliche Sinn 
der Itman-Lehre. Später wurde die schöpferische Kraft als Gott- 
heit aufgefaßt (die Projektion der Allmacht nach außen), so 
entstand die Vorstellung vom höchsten Ätman, dem ,,innem 
Selbst aller Wesen." Der höchste Ätman ist in allen Wesen 
gegenwärtig, wie der Weltraum in allen Töpfen gegenwärtig 



— 167 — 

ist. Das Ich- Bewußtsein ist somit eio Wahn, eine haltlose Ver- 
wirrung, eine Selbsttäuschung des Gottes, wie es Mändükya- 
Karika 2, 16, 12 heißt: 

Durch Selbsttäuschung der Gott Ätraan 
Stellt sein Selbst durch sich selber vor. . ... 

Der urwüchsige Animismus hat die Formel aufgestellt, der 
Traum ist (vollwertiges) Leben. Auch Gaudapäda bleibt beim 
Vergleich von Leben und Traum, nur legt er den Akzent auf 
die illusiojiisüsche Seite beider. So heißt es Mändükva-Karifca 
4, 61—66; 

Wie in des Traumes Scheinvielheit 
Der Geist irrtümlich ist verstrickt, 
So in des Wachens Scheinvielheit 
Ist irrtümlich der Geist verstrickt. 

Wie träumend eine Schein- Vielheit 
Erbückt der viefheitslose Geist, 
So warJiend eine Srheiii-Vielheit 
Erbhckt der vielheitslose Geist. 

Was man im Traume umherschweifend 
Jn alten Himmelsgegenden, 
Au Tieren, Vögeln, Insekten 
Nur immer wahrauiiebmen meint. 

Das besteht nirgendwo anders 
Als im Geiste des Trätunendeii; 
Drum alles, was er dann sieht, ist 
Nur Bewußtsein des Träumenden. 

Was man wachend herumschweifend 

In allen Himmelsgegenden, 

An Tieren, Vögeln, Insekten 

Nur immer wahrzunehmen meint, 



~ 168 — 

Das besteht nirgendwo anders 
Als im Geiste des Wachenden; 
Drum alles, was er dann sieh!, ist. 
Nur Bewußtsein des Wachenden. 

Das Leben ist also ein Traum, bloß ein Traum, d. h. also 
Blendwerk, Mäyä. Die Form«! des urwüchsigen Animismus ist 
hier auf den Kopf gestellt. Wie wir im Traume bloße Gedanken 
in eine Schein-Welt hineinprojizieren, so ist diese ganze soge- 
nannte Wirklichkeit nur eine solche Projektion des „ewigen 
Geistes", des Itman. Denn (Mändükeya-Karika 2, 13): 

Umwandelnd stellt er als anders 
Vor, was nur im Bewußtsein ist. 
Als draußen und als notwendig 
Stellt in sich es der Ätman vor. 

Das .^Draußen" ist ira Bewulätsein des Ätman selbst, es ist die 
Folge einer „Umwandlung" [des BewußtseJnsmaterials), Der Ein- 
sichtsvolle macht nun diese „Umwandlung" rückgängig und 
hebt dadurch die Objektwelt mit ihrer Vielheit auf. So, wie es 
Mänd.-Rar. 3, 31 heißt: 

Alles wird nur im Geist sichtbar. 
Was als Vielheit hier geht und steht; 
Und wenn der Geist von sich selbst kommt, 
Ist die Vielheit nicht sichtbar mehr. 

Das Objekt (die Vielheit) ist nur eine Projektion des Ätman, die 
„Zweiheithchkeit des großen Selbst" (wis es Maiträyana-Upan. 
7, 11, 8 heißt), entsprechend der Formel, Chändogya-Upan. 6: 
,,das bist du" (tat tvam asi). Nun wird jetzt die Vielheit als 
Mäyä (Blendwerk) erklärt, die ,,Zweiheitlichkeit" des Ätman 
aufgehoben. So Mänd.-Kar. 2, 36; 

Wer so erkannt der Welt Wesen, 
Der halte an der Einheit treu; 
Der Zweiheitlosigkeit sicher, 
Geht er kalt an der Welt vorbei. 



— 169 — 

Der Narxißt ist ein „zweiheillirhes" Wesen: ein Liebendes i'nd 
Gelicbles zugleich. Die Äiiüieljuiig der „Zweiheitüchkeit" be- 
deutet die Verdrängung des Narzißmus. Da die Welt dem 
Narzißten nur seine eigene Projektion bedeutete, so muß die 
Folge der Verdrängung des Nai-zißmus eine Abwendung von der 
Well sein: „er geht kalt an der Welt vorbei''. Was theoretisch 
als Mayä erscheint, kommt praktiscb als „Verneinung des 
Willens" zum Ausdruck. Der affektive Hintergrund der Nichtig- 
keitserklärung der Well ist der verdrängte Narzißmus^). — 

äl Der Sinu der Mäyn-Leliro wird von Heriuaim Oltieiilierg bestritlen. Er 
meint nümliclj: „Wäre die Vielheit trügerischer Schein, könnle niolit von der 
Wdtschöpfung herichtet ivorden. An ihrer Stelle müßte oin Vorgarn; sieben, 
in dem jener Schein — Bofern er nicht anfangslos war — sich erhohen hülle'' 
(li. Oldenberg, Die Lehre d. Upanish, usw., p, 85), Oldenberg meint jene 
Ulianiahad-Stelien, wo berichtet wird, wie Alman sich umsehend und nichts 
firidend, n-orauf er seine Augen aufschUgen könMte, Weiten erschuf. Und nun 
sagt Ohlejiherg femer: „Die Weltwirklichiceil wird gellend gelassen. Das 
höchste Wesm hat die Welt geschaffen- Es ist in die geschaTfene Welt 
eingegangen. A.uQer ihm und geiner Seligkeit.,, herrscht wirkliches, nicht 
geträumtes Leiden. Von dem gi!)t es wirkliche Erlüsung, nicht bloßes Auf- 
wachen aus einem beängstigendeD Traum. Das Nicbtwiageo. das die wahre 
Erkenntnis verdunkelt, besieht darin, daß der llman und seine weltb<>berr- 
schendR Macht unbekannt bleibt, laicht darin, daß man die Welt, welche 
univirklich wäre, vermöge der Mäyä für wirklich hält" (ib., p. 90). Darauf 
ist folgendes zu erwidern: Weltschopfung und trügerischer Schein brauch™ 
m kemer Weise sich zu widersprechen, wenn man Traum und WirMichkeit 
emandor gleichsetzt. Der Älman hat die Well geschaffen in derselben Weise, 
wie der Träumer sich seine bunte Welt schafft. Und wenn der Triumer aus 
semer Träumerei erwacht und sie nicht mehr gelten lassen will, so zerslörl 
er Gleichsam die geträumteu Welten, immerhin ist aber folgendes zu be- 
achten: Tn einer ersten Phase (der naiv-frühlichen narzißtisciien Lebens- 
beiabTing) betrachtet der Inder die Welt als eine Wirklichkeit, er nimmt 
aber denselben Wirklichkeitswert für die von ihm erträumten Welten auch 
m Anspruch. Erst m einer zweiten Phase (der Überwindung des Narzißmus, 
der „Vememung des Willens"), die durch die sogenannten „jüngeren" öpani- 
Shaden charakterisiert ist, bekommt die „Wirklichkeit" für den Inder einen 
.llusionistischen Anstrich. Klar spricht sich diese Stimmung bei Gaudapäda 
aus. Aber auch sonst. Und das gesiebt eigentlich auch Hermann Oldenl-erg 
zu, wenn auch zögernd, wenn er weiter sagt: „Daß in der ungeheuren Ma^«o 
dunkler oder v.eldeuliger Äußerungen der Upanishaden. in der Rätselsprache 



— 170 — 

Die Abwendung von der Welt geschieht, in zweifacher 
Weise: als Asketentum und als Yoga-Praxis. Wir fangen mit 
der Betrachtung des Asketentunis an. 

Wir sahen oben, daß nach Maiträyana-Upan. 3, 2 die Ver- 
wirrung, die Selbsttäuschung des Atman durch die Guiia's der 
Prakrili bedingt seien. Weil der Atman sich als Körper mani- 
festiert, verfällt er dem Irrtum des Ich-Bewußtseins. Der Weise, 
der „Erlösung" sehnsuchtsvoll sucht, muß darum Entsagiuig 
üben. Es heißt darum von dem Weisen I'aramahansa-üpan. 
2: „ . . . und weil von ilun sein eigener Leib nur als ein Aas 
wird angesehen, so wendet er sich von diesem verkommenen 
Leibe, welcher die Ursache ist von Zweifel, Verkehrtheit und 
Irrtum, für immer ab . . ." Ebenso belehrt in Äruneya-Üpan. 1 
Prajäpati Einen, wie die Erlösung zu erlangen sei, folgender- 



ihrer Verse, welche ü£l mystische Geheimiiisse mehr zu verliiiilen als zu 
entschleiern hoben, nie der Gedanke an Täuschung der Mäyä vorgeschwsbt 
habe, ist nalürlich nicht positiv zu erweisen. In der Tat hatte man 
Regianen des Denkens erreicht, von denen der Weg zur Leugnung 
der Welt nicht mehr weit war. An Mut auch 'ÄuQeraies zu wagen, fehlte 
es nicht" (ib., p, 91). — Etwas weniger entschieden spricht sieb tiher die- 
selbe Präge ein anderer hekaiuiter Indologe aus, der Jesuit Joseph Dahlniauo. 
Er sagt; „Es ist vor allem ein Irrtum, zu behaupten, die älteren Upanishaden 
lehren die Mäyä im Sinne des späteren Vedäjita. Von einer solchen 
Mäyä findet sich in Brihaiiaränyaka und ChSndogya keine Spur. Die stoffliche 
in den Elementen ruhende Wdt besitzt eine reale Exislenz. Aber diese reale 
Ei-isleiis mil ihren tausendfältigen Erscheinungen täuscht uns über das'Wahre 
Wesen der Dinge. Nicht das, was erscheint, ist das wahre Sein und Wesen, 
sondern hinter diesen Erscbemungen birgt sich Etwas, das in Allem als 
das eine, alle begründende Sein und Wesen wohn!. Und die stoffliche 
Welt ist ein Blendwerk, eine Illusion, insofern wir durch ihr Sein uns 
täuschen lassen" (J. Dabimann, Nirväna, Berlin, 1896, p. 173 fl. Der 
Sinn dieser Rede ist eigenlhch der: Die indische Phdoaophie leugnet nicht 
absolnt die Realität der stofflichen Welt, sie erklärt sie dennoch als Blend- 
werk, um sieb nicht durch ihr Sein täuschen zu lassen. D. h. aus ethiacben 
Motiven kommt der Inder zur Leugnung der Wirkhchfceit der Welt. Das ist 
aber auch unser Standpunkt oben im Texte; Wenn der sich bejahende 
IMarzißt die Welt als Mittel, um seine unersättlichen Gelüste zu stillen, be 
trachtet, ao sucht der sieh überwindende Narzißmus die Welt zu entwerten 
und ,,geht kalt an ihr vorbei". 



— 171 — 

maßen: „Verlasse deine Söhne, Brüder, Verwandte und 
Freunde . . ., ergreife Stab, Überwurf und Leiidentuch und 
verlasse alles übrige, — verlasse alles übrige". Ferner ebenda 
3 — 5: „, . . Keuscbbeit, Nichtschädigung, Besitzlosigkeit und 
Wahrhiiftigkeit, diese sollt mit Fleiß ibr ja beobachten, — ihr 
ja beobachten!" „Liebe, Zorn, Begierde, Verblendung, Trug, 
Stolz, Neid, Selbstsucht, Eigendünkel und Unwahrheit soll er 
fahren lassen." „Also lautet die Unterweisung über das Nir- 
vänam." Dieser Stand des Asketen wird Paramabansa 4 noch 
fülgenderniaßen geschildert: „Sein Kleid ist der Weltraum, er 
kennt nicht Verehrung, nicht Tadel noch Lohn, nicht Opferruf, 
sondern lebt, wie es kommt, als Bettler. Er lockt nicht an, und 
er stößt nicht ab; für ihn gibt es keine Vedasprüche mehr, keine 
Meditation, keine Verehrung, kein Sichtbares und kein Unsicht- 
bares, kein r-esonderles und kein Ungesondertes, kein Ich, 
kein Du und keine Welt. Ohne Gehausung lebt er als Bettler; 
mit Gold und dergleichen befaßt er sich nicht. ... Im Schmerze 
unentwegf, in der Lnsl ohne Verlangen, in der Begierde ent- 
sagend, allerwärts weder am Schönen noch Unschönen hängend, 
ist er ohne Haß und ohne Freude. Aller Sijino Regung ist zur 
Ruhe gekommen, nur in der Erkenntnis vorharrt er, fest ge- 
gründet im Ätman." 

Wir sehen, wie die ,,Verneinung des Willens" im Parama- 
hansa (= heimatlos Herumpügemden) alle Phasen durchläuft. 
Ohne Verlangen, ohne Begierde, ohne Eigentum, heimatlos, ohne 
Freude und ohne Haß. Er bat den Schleier der Mäyä zerrissen 
und darum gibt es für ihn: kein Ich, kein Du und keine 
Welt. Und das ist begreiflich: Denn ohne Ich, gibt es auch 
kein Du (ohne Subjekt kein Objekt), folglich keine Welt; mid 
auch umgekehrt. Die Verdrängung des Narzißmus in weitgehen- 
dem Grade {kein Ich) führt zugleich zum Asketentum (kein Da, 
keine Welt). 

Der Zustand, der oben mit den Worten; kein Ich, kein Du 
und keine Weit — , beschrieben ist, ist zugleich derjenige, den 
die Yoga-Praxis anstrebt. Um «ns dem Verständnisse dessen zu 
nähern, was mit Yoga bezeichnet wird, müssen wir noch einen 

3 6 



— 172 — 

kleinen Unaweg machen und die drei (bzw. vier) Zusfäiide des 
Menschen {des Itman) bßtrachlen, die die Upanishad-Lehren an- 
nehmen. 

Man unterschied nämlich das Wachen, den Traum und den 
(tramniosen) Tiefschlaf. So heißt es Brihadäranyaka-Upan. 4, 
3, 9: ^,Zwei Zustände sind dieses Geistes: der gegenwärtige und 
der in der andern Welt; ein mittlerer Zustand, als dritter, ist 
der des Schlafes. AVenn er in diesem miltleren Zustande weilt, 
so schaut er jene beiden Zustände, den gegenwärtigen (im 
Traume) und den in der anderen Well (im Tiefschlafe). Je nach- 
dem er nun (einschlafend) einen Anlauf nimmt gegen den Zu- 
stand der anderen Weit, diesem Anlaufe entsprechend bekommt 
er beide zu schauen, die Übel (dieser Welt, im Traume) and 
die Wonne (jener Welt, im Tief schlafe)," Das Leben zerfiült 
also in drei Zustände: des Wachsens, des Traumes und des 
(traumbsen) Tiefschlafes. In diesem letzten Zustande schaut 
man die ,jWomie jener Welt". 

Es blieb nun noch übrig einen weiteren Schritt zu tun und 
zu versuchen, schon im Wachen den wonnevollen Zustand des 
Tiefschlafes hervorzurufeil, Dieser vierte Zustand wird nun als 
Yoga bezeichnet. 

Der Zustand des Wachens ist „Außenbewußisein", der- 
jenige des Traumes „Innenbewußtsein". In beiden diesen Zu- 
ständen schaut der Geist das „Viele". „Doch alle Vielheit ist 
Blendwerk, Vielheüslos ist die Wirklichkeil" (Mänd.-Kar. 1, 17). 

Dem Tiefschlafe und dem ,^Vierten" (Yoga) ist „Nicht- 
erkennen der Vielheit" gemeinsam. „Doch Präjna (Tiefschlaf) 
liegt im Keimschliunmer. Der vierte keinen Schlummer kennt" 
(Eh., 1, 13). 

Der „Vierte" ist „weder Träumen noch auch schlafen". 

Denn, Mänd.-Kar. 1, 15: 

Der Träumende erkennf irrig. 
Gar nicht erkennt der Schlafende; 
Beide irren; wo das schwindet, 
Da wird der vierte Stand erreicht. 



— 173 — 

Öei' „Vierte" ist über Wachen, Tränmen und Tiefschlai er- 
haben; der Yogin schaut di« Vielheit nicht, doch scheint er 
(im Unterschiod von dem traunilos Schlafenden) noch Erkennen- 
der zu sein. 

In einem früheren Kapitel wurde von uns Schopen- 
hauers Ergänzung eines Kantischeu Gedankens angeführt: 
Kant närahch betrachtet Raum, Zeit und Kausalität als die 
formalen Prinzipien der Erscheinungswelt, von denen das Ding 
an sich frei ist. Nun meint Schopenhauer, daß der Erschei- 
nung noch die allgeineiuste Eigenschaft zukommt, Objekt für 
ein Snbjekl zn sein; an der Grenze zwischen Erscheinung nnd 
Ding an sich steht die Platonische Idee. Sie ist, wie das iJing 
on sich, von Raum, Zeit und Kausalität frei, hat aber mit der 
Erscheinung gemein, Objekt für ein Subjekt zn sein. Das Be- 
trachten der Dinge außerhalb des Kausalnexus, als bloße 
Objekte eines (interesselosen) Subjekts charakterisiert den Zu- 
stand des Künstlers. Der Hindu geht aber noch weiter: als Yogin 
ist er das objektlose*) Subjekt: er schaut das Nichts^*). 

Merkwürdigerweise erzählte mir unlängst ein von mir ana^ 
lysierter junger Mann (der in die Gehehnnisse der indischen 
Yogins nicht eingeweiht ist und von dem Buddhismus nicht 
viel mehr als den Namen kennt), daß in seinem sechsten Jahre 
er mit seinen Eltern in einem Dorfe am Meere weilte. Da ge- 
schah es einmal, als er allein am Strande spielte und dem 
Meere zusah, daß er in einen merkwürdigen Zustand der 
„Geistesabwesenheit" verfiel und „das Nichts schaute." „Ja'", 

*) Nfiainlia-utfara-läpariga-Ujian 9: „...die ganze Wüll aber ist Nicht- 
wissen, ist jene Mäy.l. Der Aüiiaii aber ist das höchste Seibst und durch 
sich seihst leuchtend. Ec erkennt und erkennl doch nicht; denn sein Er- 
kennen ist obj ektlos, ist Innewerdung". 

*») Das Studium der indischen Philosophie hat mich dazu gefDlirt, die 
Introversion in zwei Stufen einzuteilen: Auf der ersten Stufe wendet sich 
der Mensch von der wahrnehmbaren Objektwelt ah, er phantasiert aber 
aber sie ferner; auf dar zweiten Stufe ist die Abwendung vom Objek'L 
eine vollkommene, es wird auch nicht mehr über das Übjekt phantasiert, 
der Mensch „schaut das Nichts". Diese zweite Stufe der Introversion 
habe ich bei stark narzißtischen Personen antreffen können. 



— 174 — 

fügte der Mann zu, „es klingt zwar absurd, doch sah ich damals 
das Nichts, anders kann ich den damaligen Zustand nicht he- 
schreiheu^)". 

Diesen Zustand des Yoga, des objektlosen Suhjekis, nennt 
unser Ciaudapäda zutreffend „die Zweitlosigkeif. Und durch 
welchen Vorgang wird diese Zweitlosigkeit willkürlich hervor- 
gerufen? Dies beschreibt Mänd.-Kar. 3, 34—35: 

Dieser Vorgang besteht darin. 
Daß zwangweis alle Regungen 
Des Geistes unterdrückt werden, — 
Anders ist es im tiefen Schlaf. 

Der Geist erhscht im Tiefschlafe, 
Nicht erlischt er, wenn er unierdrückt. 
Sondern Brahman, das furchtlose, 
Wird er, ganz nur Erkennluislicht. 



^) Etwas der Wahrnehmung des Nichts ähnliches finde ich in. folgender 
Schilderung eines Pol artei senden. Es heißt dort; „In Gedanken versunken, 
war ich vor ilen Schneehütten auf- und abgeaf;tu:itlen, war dabei allmählich 
und zufällig om den nahen Hügel herum gekommen und setzte mich auf einen 
großen Stein. Die Schneehütten waren mir von dort sichtbar geworden und 
ich starrte hinauf aum [''icmamente, daa sternbesäet, mit seinem Monde meina 
Aufmerksamkeit fesselte. Ihr Licht erschien mir bleich und mir däuchte, 
als ob auch sie nur in ihrer halben Herrliclifceit für diesen kaliien Punkt 
existieren wollten. Um mich her die Felsen, die Schatten, die bläuliche 
Schneefläche, die liefe Grabesstille, alles dies wirkt« auf mein Gemüt, 
Kein Windhauch, kein Vogelruf, kein sonstiges Geräusch läßt sich 'hören, und 
eine Beklemmung Hegt wie ein Alp auf mir. Die Ruhe, sie ist fühlbar, 
greifbar geworden, sie lagert auf den Stein, auf dem ich sitze, si» 
lagert auf dem Flusse, auf den Höhen und überall; sie hat aufgehört, die 
negative Bedeutung des Nichtvorhandenseins des Schalles vor- 
zustellen und ist. ..als posilive Kraft aufgetreten... Ich fühle 
mich allein und verlassen, stehe auf und der erste FuÖlrill auf dem 
harten Schnee hallt mir als Echo entgegen; ich höre wieder etwas, es klingt 
wie Leben und das Gespenst ist gewichen." Heinr. W. Klutzschak, Als 
Eskimo unter den Eskimos, Wien. Pest, Leip^iig, 1881, p. 174. In der Ruhe 
der Polarnacht, wo das Lehea fast ausgestorben ist, wo der Mensch keine 
„Vielheit der Weit" vor sich hat, verwandelt er sich leicht in ran „objekt- 
loses Subjekt", das das „Nichts" waJirnimmt. 



: 



f 



- — 175 — 

Die Überwindung des Narzißmus hat „Verneinung des 
Willens" zur Folge, oder, indisch gusprochen, sie verursacht die 
Erkennlnis, daß diese ganze sichtbare Welt nur Mäyä sei. Nun 
wendet sich der Einsichtige, der „vollkoraraen Erwachte" (wie 
die Buddhisten sagen) von der „Vielheit", von dem „Netz", in 
dem der Ätman verstrickt war, ab: „es werden alle Regungen 
des Geistes unterdrückt". 

Und was ist die Folge dieser zu weit gehenden Verdrän- 
gung des Narzißmus? Wie immer in solchen Fällen, — das 
Gegenteil dessen, was bezweckt war. Zieht man die Libido von 
der Objektwelt zurück, so überOntet die Libidovvelle das Indi- 
viduum selbst und besetzt das autoerotische Gebiet. Und so 
heißt es danun vom Yoga-Zustand Mänd.-Kar. 3, 38: 

Kein Nehmen ist da. kein Geben, 
Wo keine Sorge mehr besteht, 
Dann ist niir in sich selbst ruhend 
Das ew'ge Wissen, selbst sich gleich. 

Wo „kein Nehmen und kein Geben" da ist (Abbruch der Be- 
ziehungen zur Objektwelt), dort ist das ,,ewige Wissen" „in 
sich selbst ruhend s)". Daß die letzten Worte einen erotischen 
(richtiger autoerotischen) Zustand angeben, folgt besonders 
klar aus dem Vergleich, den der Vers Mänd.-Kar. 3, 43 anstellt: 

s) Ein jüngerer Poet, Yogaväsfiistha, beschreibt diesen Zustajid der Intro- 
version mit folgenden Worten: 

Wenn auf des Spiegels Fläche sich kein Berg, 
Kein Tal, kein Wesen widerspiegelt, so verharrt 
Die Spiegelkraft allein im eigenen Sein. 
Dem gleicht, wenn der Erscheinungen Gewirr, 
Wenn Ich und Du und Welt verschwunden ist. 
Die Einsamkeit des Sehers, dar nichts sieht. 

(Nach H. Oldenherg, Die Lehre d. Upanish., [). 256.) 

Der einsame Seher, der nichts sieht, ist dasselbe wie das „objeküose 
Subjekt"; und was der Einsame sieht, ist gleich der Spiegelkraft, die, 
wenn sie keine Gegenstände widerspiegelt, bei sich selbst verharrt. D, h, 
die Introversion ist ein autoerotischer Zustand. 



- 176 — 

Man unterdrücke methodisch 
Den Geist, den Wunsch und Lust zerstreut, 
Ganz ruhig wird er dann schwiuden, 
Sein. Schwinden ist wie Liebeslust. 

Der Geist wird gewöhiiHch durch Wunsch und Lust zerstreut 
{d. h. wohl auf die Ohjektwell gerichtet}. Durch methodische 
Unterdrückung jedoch (durcti Abwendung von der Objckiwelt, 
durcji .Jntroversiou") wird ein Zustand hervorgerufen, dessen 
Woime der Liebesluat gleicht. Der „in sich ruhende" Geist 
besetzt sich selbst mit Libido, Das ist der Yoga. J^de zu 
weit gehende Verdrängung verfehlt ihren Zweck („Die Wieder- 
kehr des Verdrängten aus der Verdrängung"). — 

Der selige Zustand, den die Buddhisten anstreben, ist be- 
kumiflich das JN'irväna (= Erlöschung). Da die buddhistischen 
Bikshu's (= Bettlemjönclie) ähnlich dem Paramahaiisa allen 
Genüssen und weltlicher Lust entsagen mußten, so ist Nirväna, 
wie Yoga, als Introversionszustand zu deuten. Es scheint, daß 
die Buddhisten in Nirpäna verschiedene Grade unterscheiden, 
vielleicht in der Weise, wie z. B. die modernen Hypnotiseure 
verschiedene Grade des Somnambulismus unterscheiden. So 
findet sich in der 16. Rede Buddhas der längeren Sammlung 
(Bd. 2, p. 199) die folgende Beschreibung, wie der „Erhabene" 
vor seinem Tode in Nirväna eingegangen sei. Da heißt es: ,,Da 
ist denn der Erhabene in die erste Schauung eingegangen, aus 
der ersten Schauung emporgekommen in die zweite Schauung 
eingegangen, aus der zweiten Schauung emporgekommen in 
die dritte Schauung eingegangen, aus der dritten Schauimg 
emporgekommen in die vierte Behauung eingegangen, aus der 
vierten Schauung emporgekommen in das Reich des unbe- 
grenzten Raumes eingegangen, aus dem Bereiche des unbe- 
grenzten Raumes emporgekommen in das Reich des unbe- 
grenzten Bewußiseins eingegangen, aus dem Bereich des unbe- 
grenzten Bewußtseins emporgekommen in das Reich des Nicht- 
daseins eingegangen, aus dem Bereiche des Nichtdaaeins empor- 
gekommen in das Reich der Grenze möglicher Wahrnehmimg 



— 177 — 

eingegangen, aus dem Bereiche der Grenzscheide möglicher 
Wahmehmmig emporgekommen in die Auflösung der Wahr- 
nehmbarkeit eingegangen". — Die hier beschriebenen Zu- 
stände fangen mit verschiedenen „Schauungen" an und 
schließen mit der „Auflösung der Wahmehmbarkeit", was, wie 
mir Bcheinen will, wenn es nicht die völlige Vernichtung, so 
Etwas dem „Schaueri des Nichts" ähnliches bedeuten mußs^'). 

Max Müller äußert sich zu dieser Frage wie folgt; „(Bei 
Buddhii bezeichnet Nirväna) ein Eingehen der Seele zur Ruhe, 
ein Überwinden aller Wünsche und Begierden, Gleichgültigkeit 
gegen Freude und Schmerz, gegen Gutes und Böses, ein Ver- 
sunkensein der Seele in sich selbst, und h'reisein vom 
Kreislauf der Geschöpfe von der Geburt zum Tode und vom Tode 
zu neuer Geburf)." Wiederum also die Verneinung des Willens 
(Gleichgültigkeit gegen Gutes und Böses), die Abwendung von 
der Objektwelt, Introversion (Versunkensein der Seele in sich 
selbst). Und so meint Max Müller ferner: „Wenn somit Nirväna 
in seinem (Buddhos) Geiste noch nicht vollständige Vernich- 
tung war, so konnte es noch weniger das Aufgehen in eine gött- 
liche Wesenheit sein. Es war nichts als Egoismus, im meta- 
physischen Sinne des Wortes — ein Zurücksinken in das 
Wesen, welches nichts als es selbst ist^)." 

Wir wissen, es gab auch in späteren Zeiten Bestrebungen 
in der unio mystica mit der Gottheit Eins zu werden. So ruft 
z. B. Thoraas a Kempis, Von der Nachfolge Christi, 4, 13, 1 
zu Gott: „Das bitte ich, darnach verlange ich, daß ich mit dir 
ganz vereinigt werde und mein Herz von allen geschaffenen 
Dingen abgezogen werden möge . . ," Femer ebenda 4, 15, 3: 
„Wer also seinen Sinn einfältigen Herzens zu Gott erhebt und 
sich von aller ungeordneten Lielie oder Unlust an geschaffenen 
Dingen ausleert, der wird für die göttliche Gnade empfänglich 
und des Geschenkes der .Gnade würdig sein. Denn der Herr 

^^1 Die „Schauiingen" entsprechen der ersten Slute der Introversion, die 
„Auflösung der Waiirnehmbarkeit" — der zweiten Stufe. 

') Max Müller, Eaaaya, Bd, 1, Leipzig, 1881, p. 289. 
8) Ib., p. 261. 

Kaplan, Scbapenhaaer. lg 



4 



— 178 — 

schenkt seinen Segen da, wo er leere &eiäüe findet." 
Nun haben die Hindu's längst erkannt, daß der „höchste Atraan" 
üder Brahmaii, das „innere "Wesen aller Dinge" — in uns selbst 
ruht. Somit wird die unio mystica zu Introversion („leeres Ge- 
fäß" wie Thomas a Kempis sagt), — ein Zurückfluten der 
Libido bis zur Besetzung des autoerotischen Gebietes, oder, 
wie Max Müller die psychoanalytische Theorie anticipierend 
sich ausdrückt, „Egoismus im metaphysischen Sinne des 
Wortes". 

Das Ideal der indischen Ethik war, wie wir sahen, die 
„Auflösung der Wahrnehmbarkeit", das „Schauen des Nichts". 
Auch Schopenhauer meint, daß ..nachdem unsere Betrach- ii 

tung zuletzt dahin gelangt ist, daß wir in der vollkommenen H 

Heiligkeit das Verneinen und Aufgeben alles Wollens und eben 
dadurch die Erlösung von einer Welt, deren ganzes Daseyn | 

sich uns als Leiden darstellte, vor Augen haben, uns eben 
dieses als ein Übergang in das leere Nichts erscheint^)". 

Nun ist aber darauf zu achten, daß Schopenhauer dem 
Begriffe ,,Nichts" keinen absoluten Sinn beizulegen geneigt ist. 
Er meint nämlich, „daß der Begriff dca Nichts wesentlich 
relativ ist und i mm er sich nur auf ein bestimmtes Etwas be- 
zieht, welches er negiert". „Jedes Nichts ist ein solches nur 
im Verhältniß z\i etwas Anderem gedacht, und setzt dieses Ver- 
liältniß, also auch jenes Andere, vorausi")," Die Erlösung, die 
der Heilige anstrebt, kann darum keine Vernichtung der Welt 
bedeuten, da ein „leeres Nichts" (im absoluten Sinne des 
Wortes) gar nicht denkbar sei. 

j,Das allgemein als positiv Angenommene, welches wir das 
Seiende nennen und dessen Negation der Begriff Nichts in 
seinei allgemeinsten Bedeutung ausspricht, ist eben die Welt 
der Vorstellung, welche ich als die Objektität des Willens, als 
seinen Spiegel, nachgewiesen habe. Dieser Wille und diese Welt 
sind eben auch wir selbst, und zu ihr gehört die Vorstellung 

3} Schopenhauer, W. a. W. u. V. I., g 71, Werkü, Bd. 1, p. 4S3. 
if) Ib., p. 4S4. 



— 179 — 

überhaupt, als ihre eine Seite: die Fonn dieser Vorstellung ist 
Raum und Zeit, daher Alles lür diesen Standpunkt Seiende 
irgendwo und irgendwann seyn muß. Verneinung, Aufhebung, 
Wendung des Willens ist auch Aufhebung und Verschwinden 
der Welt, seines Spiegels. Erblicken wir ihn in diesem Spiegel 
nicht mehr, so fragen wir vergebhch, wohin er sich gewendet, 
und klagen dann, da er kein Wo und kein Wami mehr hat, 
er sei ins Nichts verloren gegangen." 

„Ein umgekehrter Standpunkt, wenn er für uns möglich 
wäre, würde die Zeichen vertauschen lassen, und das für uns 
Seiende als das Nichts und jenes Nichts als das Seiende 
zeigen'^)." 

Das Nichts ist also' nur ein Anderssein der Welt für 
uns. Die Vorstellung nämlich macht eine Seite der Welt, der 
Objektivität des Willens, aus, eine Seite, die imter den Formen 
Raum und Zeit uns erscheint. Der Asket wird gleichsam aus 
den raum-zeitlichen Verhältnissen herausgehoben, er steht der 
Well nicht mehr gegenüber, sondern er fühlt sich mit ihr 
Eins, er geht in ihr auf. Dieses neue Lebensgefühl wertet die 
Welt als Vorstellung (d. h. die uns „gegetiüberstchende" Welt) 
als Nichts. Die Welt als „Spiegel" ist verschwunden. 

Daß mit dieser Charakteristik dasselbe gemeint ist, was wir 
oben als Yoga, Nirväna, uuio mystica bezeichneten, erhellt 
noch aus den folgenden Worten Schopenhauers: „Würde 
dennoch", sagt er „schlechterdings darauf bestanden, von Dem, 
was die Philosophie nur negativ, als Vemeimmg des Willens, 
ausdrücken kann, irgendwie eine positive Erkeniitniß zu er- 
langen; so bliebe uns nichts übrig, als auf den Zustand zu ver^ 
weisen, den alle Die, welche zur vollkommenen Verneinung des 
Willens gelangt sind, erfahren haben, und den man mit den 
Namen Ekstase, Entzückung, Erleuchtung, Vereinigung mit 
Gott usw. bezeichnet hat; welcher Zustand aber nicht eigent- 
lich Erkenntniß zu nennen ist, weil er nicht mehr die Form von 
Subjekt un d Objekt hat . . .1»)" Es ist der Zustand des „Vier- 

") IK p. iSä. 

■ä) Ib. p. 485. 

18» 



— 180 — 

ten", den die Inder als das „objektlose" Subjekt bezeichnen. 
Weiui dieser lelzte Ausdruck philosophisch angreifbar sei (weil 
mit dem Verschwinden des Objekts auch das Subjekt seinen 
Sinn veriiert), so drückt er dennoch in psychologischer Hin- 
sicht die Sifualion sehr richtig aus. Indem der Asket sich in 
sich selbst verliert, wird er wirklich zu einem objektlusen — 
ohne „Anhangen" Lebenden (nach der Ausdrucksweise der 
Buddhisten) — Subjekt '3). 



1') Ea ist noch hier zuzufügen, daß Nirväiia ein vieldeutiger Begriff ist 
und von veraehiedenen Autoren verschieden definiert wird. „Die Meinungs- 
verschieden li ei t (über den Sinn von Nirväna), schreibt Childers (Dictionary of 
thc Pali-Languagea, London, 1875, p. 2659), wurzeit in dem Umstände, daß 
die l)addhis tischen Texte eine doppelte Reihe von Ausdrücken bieten; die 
eine fordort ewig dauernde Glüciseligkeit, di& aadere unbedingte Vemich. 
hing. Dementsprechend sehen die einen in Nirväna selige Freiheit von allen 
Begierden und Leiden, die anderen vollslandige Aufhebung der Esistenz" (Jos. 
Dahlmann, a. a. 0., p. 5), Dahlraajm erklärt diese Doppelsinnigkeit von 
Birväna dadurcli, daß dieser Begriff ursprünglich gar nicht erst im Buddhis- 
mus, sondern noch auf brahminiscbera Boden entstanden ist. Im Brahmanis- 
TOUS war das höchste Ideal das Eingehen in Brahma: hier ist jedes indivi- 
duelle empirische Seia verweht, aber das wahre Selbst dauert ewig. 
„So ist Nirväna Vernichtung und ewiges Glück." Wie es Mahabarala VI, 96, 
71 heißt: „Wer alles Begehren aufgibt und ohne Wünsche ist, ohne Ich, 
ohne Mein, der erreicht die Ruhe, Es ist der Brabraazustacd ; wer in diesem 
Stadium bebarrt, gelangt im Tode zum Brahma-Nirväna" (ib., p. 15 n. 39). 
Brahma ist, wie wir wissen, das unpersönliche Wesen der Welt, oder, wie 
Schopenhauer es faßt, der Eine Wille, Das „ewige Glück" besteht, in der 
Vernichtung der empirischen Individualität, im Eingehen in das Unpersön- 
liche. In diesem Sinne ist (wie Schopenhauer lehrt) das „Nichts" kein abso- 
luter, sondern bloß relativer Begriff: es ist (wie die indischen Texte sich 
von Nirväna ausdrücken) zwar ein Erlöschen, gleichzeitig aber vergleichbar 
auch der Flamme der ölgetränkten Leuchte, die rein uti'l klar aufleuchtel, 
ohne unstät zu flackern. Wie es z. B, Mahäbarala XIV 19, 21 ausdrückt: 
„Nachdem er (der Vollendete) alle Eindrücke, sinnliche und geistige, abge- 
streift, erreicht er allmählich Nirväna, wie die Flamme, der das Brennholz 
ausgeht". „Von allen sinnlichen Eindrücken befreit, erreicht er das ewige, 
höchste, unwandelbare, unvergängliche Brahma". Oder wie es auch häutig 
heißt: „Wie die ölgetränkte Flamme an wiiidloser Stelle leuchtet und aufrecht 
steht, ohne hin und her «u flammen, so erscheint der Vollendete" (nach 
J. Dahlmann, ib., p. 39). 



I 

i 



Die ewige Gerechtigkeit 

Dem Standpunkte der Veinemiing des Willens, der Nichtig- 
Iteifserklärimg der Weit, liegt es nicht fern, die Begierde (die 
Bejaliiing des Willens) als Sünde aufzufassen. Denn die „Er- 
lösung" isl nur als Folge der Verneinung des Willens zu er- 
warten, alles was dem im Wege steht isl Sünde. Diese Wen- 
dung gibt dem Problem insbesondere die religiöse Weltanschau- 
ung, die Gott zum Prinzip der Welt nimmt. 

Die Bejahung des Willens als Sünde gefaßt finden wir 
darum im christlichen Asketismus. Volks tüju lieh und klar ist 
dieser Standpunkt z. B. von Thomas a Kempis formuliert 
worden. Wir wollen hier einige Stellen aus seinem Schriftchen 
Von der Nachfolge Chrisfii), anführen. So sfihreibt er. a. a. 0, 
1, 1, 3; .,Das ist die höchste Weisheit, die Welt zu verschmähen 
und nach dem Himmelreich zu trachten." Ebenda 1, 1, 5: 
„Suche also dein Herz von der Liebe der sichtbaren Dinge ab- 
zuziehen und dich zimi Unsichtbaren zu erheben. Denn die 
ihrer Siniiliclikeit folgen, beflecken ihr Gewissen und ver- 
scherzen die göttliche Gnade." — Man muß also die Well ver- 
schmähen, um die götthche Gnade nicht zu verscherzen. 
Warum y Weil nämlich die „Welt" (Bejahung des Willens) 
immer Leiden bedeutet. Denn, wie es a. a. 0. 1, 6, 1 heillt: 
„So oft ein Mensch leidenschaftlich etwas begehrt, so wird er 
irmeriich unriiiiig." Und ferner eh. l, 6, 2: „Wenn er aber 
erlangt hat, was er wünscht, so straft ihn alsbald sein Ge- 
wissen, daß er seiner Leidenschaft gefolgt ist, die die ge- 
suchte Befriedigung nie gewährt. Der wahre Friede des 
Herzens wi rd also nur gefunden, wenn man den Leidenschaften 

1) Obers, von v. BethmanM-Hollweg, Hamburg, Agentur d. Raulien 
Hauses, 5. Aufl. 



— 182 — 

widersteht, nicht, wenn man ilineii dient" — Diese Worte, die 
ganz sr.hopenhauerisch ivlingen, ^^telleii die Idenlitiit fest, 
zwischen Leiden, Sünde und Strafe: Wer sich den Leiden- 
schaften hingibt, findet nie die gesuchte Befriedigung und 
verscherzt zugleich die gölthche Gnade, Die Leiden, die den 
Leidenschaften (der Bejahung des Willens) auf den Fersen 
folgen, sind die Strafe Gottes. 

Sel^t der Buddhismus die Ursache des Leidens im ,, Willen 
zum Leben", im „Trachten nach Dasein und Genuß", im „An- 
hangen" (an die irdischen Dinge), so sieht Thomas a Kempis 
in allem diesen das Sündhafte, das uns von der göttlichen 
Gnade entfernt, wie es. Die Nachfolge Christi 1, 11, 3 heißt: 
„Wären wir uns selbst völlig abgestorben und innerlich durch 
nichts gebunden, so könnten wir auch die göttlichen Dinge ver- 
stehen und etwas von himmlischer Anschauung erfahren. Das 
ganze und größte Hindernis ist, daß wir noch nicht frei sind 
von Leidenschaften und bösen Gelüsten, und uns nicht ent- 
schließen können, den vollkommenen Weg der Heihgen zu 
wandeln." — Weil wir uns nicht leicht entschließen kömien, 
den vollkommenen Weg der Heiligen zu wandeln, den bösen 
Leidenschaften zu entsagen, können wir auch nicht erlöst 
werden und die himmlische Anschauung erfahren, bleiben also 
den Leiden des irdischen Daseins verfallen. Die Identität von 
Leiden und Sünde springt wieder in die Augen: die Leiden 
können nur als Strafe Gottes aufgefaßt werden, die dem 
Menschen auferlegt sind, weil er den bösen Gelüsten gehorcht. 
Darum ist die Seligkeit nur den Entsagenden verheißen. So, 
Die Nachf. Christi 3, 20, 5: „Aber leider wird ein der Welt 
ergebenes Herz nur zu leicht von der bösen Lust überwunden, 
und glaubt unter den Dornen Genüsse verborgen, weil es die 
Süßigkeit Gottes und die innere Liebhchkeit der Tugend weder 
gesehen noch gekostet hat. Die aber die Welt vollkommen ver- 
achten und in heiliger Zucht nur Gott zu leben trachten, die 
kennen wohl die göttliche Süßigkeit, die der wahren Weltent- 
sagung verheißen ist, und sehen es klar, wie schwer die Welt 
irrt, und wie mannigfach sie betrogen wird." 



— 183 — 

Begehren ist Leiden, Begehren ist Sünde, — folglich ist 
das Leiden die Strafe Gottes. Das ist der Standpunkt des religiös 
orientierten Asketenl^ns. Im Schopenhauerschen Gedanken- 
system übernimmt die Stelle Gottes der allmächligo Wille, uud 
die Strafe Golfes wird zur „ewigen Gerechtigkeit". Wie im 
Staate jede böse Tat durch die zeitliche Gerechtigkeit gesühnt 
wird, so gibt es auch eine ewige Gerechtigkeit, die im Wesen 
der Welt selbst liegt, und bei der das Vergehen und die Strafe 
nicht durch die Zeit getremit, sondern mit einander so ver- 
bunden seien, daß beide Eines sind. 

„Die Erscheinung, die Objektitat des einen Willens zum 
Leben ist die Welt, in aller Vielheit ihrer Theile und Gestalten. 
Das Daseyn selbst und die Art des Daseyns, in der Gesammtr 
heit, wie in Jedem Theil, ist aliein aus dem Willen. Er ist 
frei, er ist allmächtig. Tn jedem Dinge erscheint der Wille 
gerade so, wie er sich selbst an sich und außer der Zeit be- 
stimmt. Die Welt ist nur der Spiegel dieses Willens: und alle 
Endlichkeit, alle Leiden, alle Quaalen, welche sie enthält, ge- 
hören zum Ausdruck dessen, was er will, sind so, weil er so 
will. Mit dem strengsten Rechte trägt sonach jedes Wesen das 
Daseyn überhaupt, sodann das Daseyn seiner Art und seiner 
eigentümlichen Individualität, ganz wie sie ist und unter Um- 
gebungen, wie sie sind, in einer Welt so wie sie ist, von Zufall 
und Irrthum beherrscht, zeitlich, vergänglich, stets leidend: und 
in allem was ihm widerfäiirt, ja nur widerfahren kann, ge- 
schieht ihm immer Recht, Denn sein ist der Wille: und wie der 
Wille ist, so ist die Weit. Die Verantwortung für das Daseyn und 
die Beschaffenheit dieser Welt kann nur sie selbst tragen, kein 
Anderer; denn wie hätte er sie auf sich nehmen mögen?^)" Der 
Wille zum Leben wird hier also als Sünde gefaßt, und die 
Leiden des Daseins sind die Strafe dafür; nicht von einem 
außerweltlichen Gott verhängt, sondern als eine Naturnotwen- 
digkeit: „Die Welt selbst ist das Weltgericht." 

Diese ganze Welt ist die Objektitat des einen Willens. In- 

=) Schopenhauer, W, a. W. u. V-, § 63, Weräe, Bd. 1, p. ■115. 



- 184 — 

dem aber jedes einzelne Ding jedem anderen den Raiim, die 
Zeit und die Kausalität „streitig" macht, kormnt dadurch der 
Wille mit sich selbst in Konflikt. Die Sonderheit, als Ausdruck 
der Bejahung des Willens, ist die Vorraussetzung für die Leiden 
der Welt und ihrer Sündigkeit. 

Den Blick des rohen Individuums trübt der Schleier der 
Mäyä: „ihm zeigt sich, statt des Dinges an sich, nur die Er- 
scheinung, in Zeil und Raum, dem principio iudividnalioriis, 
und in den übrigen Gestaltungen des Satzes vom Grunde: und 
in dieser Form seiner beschränkten Erkenntniß sieht er nicht 
das Wesen der Dinge, welches Eines ist, sondern dessen Er- 
scheinungen, als gesondert, getrennt, unzählbar, selir ver- 
schieden, ja entgegengeselzt. Da erscheint ihm die Wollust als 
Eines, und die Quaal als ein ganz Anderes, dieser Mensch aJs 
Peiniger und Mörder, jener als Dulder und Opfer, das Böse als 
Eines und das Übel als ein Anderes, Er sieht den Einen in 
Freuden, Überfluß und Wollüsten leben, und zugleich vor dessen 
Thüre den Andern durch Mangel und Kälte qualvoll sterben. 
Dann fragt er: wo bleibt die Vergeltung? Und er selbst, in 
heftigem Wiilensdrange, der sein Ursprung und sein Wesen ist, 
ergreift die Wollüste und Genüsse des Lebens, hält sie um- 
klammert fest, und weiß nichl, daß er durch eben diesen Akt 
seines Willens, alle die Schmerzen und Quaalen des Lebens, 
vor deren Anblick er schaudert, ergreift und fest an sich drückt. 
Er sieht das Übel, er sieht das Oöse in der Welt: aber weit ent- 
fernt zu erkennen, daß beide nur verschiedene Seiten der Er- 
scheinung des einen Willens zum Leben sind, hält er sie für 
sehr verschieden, ja ganz entgegengesetzt, und sucht oft durch 
das Böse, d. h. durch Verursachung des fremden Leidens, dem 
Leiden des eigenen Individuums, zu entgehen, befangeii im 
principio individuationis, getäuscht durch den Schleier der 
Mäyä 3)." — Die Bejahung des Willens bringt diesen mit sich 
seihst in Widerspruch. Denn der Unterschied zwischen dem 
Peiniger und dem Gepeinigten ist Illusion, Mäyä; denn sie 

3) Ib., p. 416. 



— 185 — 

beide sind doch Objektiläl des eiiieu Willens. Somit erscheint 
die Bejaliiing des Willens als Bünde und Leiden zugleich. Und 
diesen Zusammenhang (von Sünde und Leiden) nennt Schopen- 
hauer die „ewige Gerech ligkeit". Denn aus der rücksichtslosen 
Bejalmng des Willens, die ohne Eingreifen in die Sphäre des 
fremden AVillens unmöglich ist, folgt alle Schuld und alle Leiden 
der Weit. Und darum sind diese Leiden als eine Gerechtigkeit 
zu betrachten, weil sie vom Willen (dessen Objektität nämlich 
die Welt ist) selbstverschuldet sind. 

Die Anschauung von der .^ewigen Gerechtigkeit", die in der 
Weil wallet, könnte man die „tragische Weltanschauung" 
nennen, weil sie auf die Weltordnung überträgt, was im Be- 
reiche der tragischen Kunst vollkommen zulrifft. Was wir im 
folgenden näher zu erörtern gedenken. 

In einem frühereu Kapitel sprachen wir von der „dramati- 
schen Spaltung": so war z. B. Gott Dionysos eine Abspaltung 
oder eine Projektion aus dem Seeleideben der gläubigen Ge- 
meinde (eine „Vision des Chores"). Dionysos verkörperte Triebe 
in der Seele der Gemeinde, die unter alltäglichen Verhältnissen, 
zurückgehalten werden mußten und als verpönt galten. Die 
dionysischen Schwärmereien bedeuten einen Durchbruch aus 
dem Unbewußten, eine Losbindnng der sonst unterdrückten (ver- 
drängten) Triebe (also „Bejahung des Willens"). Nun kommt 
die Ernüchterung wieder zu ihrem Rechte und zwingt eine neue 
Verdrängung der entfesselten Leidenscliuften auf- Als Ausdruck 
dieser Verdrängung i?t wohl die Verfolgung des Helden Dionysos 
aufzufassen. Von wem ist also Dionysos verfolgt? Im Grunde 
genommen von derselben gläubigen Gemeinde, deren Gott er 
ist. Die Leiden Dionysos' sijid also die Seibstbestraf ung der 
Gläubigen: der Peiniger und der Gepeinigte sind nicht ver- 
schieden, sondern Eines. 

In Aischilos' Tragödie „Der gefesselte Prometheus" sehen 
wir einen Heros auftreten, der den strengen Göttern gegenüber 
sich als Freund und Beschützer der Menschen benimmt. Pro- 
melheus scheut sich nicht dem höchsten Gott Zeus Vorwürfe 



— 186 — 

ins Gesicht zu schleudern, daß er zu den Menschen zu streng, 
ja sogar ungerecht sei. Für seine Frevelreden wird dann Pro- 
metheus grausam bestraft. Verfolgen wir die Gesänge des 
Chores aiilnierksam, so merken wir bald einen Zwiespalt der 
Seele, der dort zum Ausdruck kommt: der Chor näjnlich sieht 
in Prometheus einen großen Wohltäter der Menschen, klagt über 
sein tragisches Schicksal, isl aber zugleich über seinen Mut 
den Göttern gegenübei' höchst entsetzt. Prometheus ist zwar 
ein großer Heros, aber zugleich auch ein großer „Frevler". 
Bei aller Sympatliie für Prometheus empfindet der Chor seine 
Strafe als eine verdienle. Wie ist dies zu begreifen ? Die 
höchsten Götler repräsentieren die verdrängenden Tendenzen 
in uns, diejenigen Kräfte, die ein rücksichtsloses Sich-Ausleben 
hemmen (die „Verneinung des Willens"). Dem Menschen fällt 
aber die immerfortwährende Verdrängung, die ewige Ent- 
sagung, zu schwer, da fängt er im Innern zu rebellieren an. 
Der Gott Zeus erscheint ihm zu streng, ungerccbl, unbarm- 
herzig. Aus dieser Stimmung entsteht der Heros Prometheus, 
der ewige Rebelle, der Freund und Beschützer. Aber die Ver- 
drängungstendenz erweist sich bald als zu wirksam und der 
Heros muß tragisch enden'*). Der strafende Gott und der 
rebellische Heros, sie beide sind nur Projektionen aus dem 
Seelenleben desselben Menschen, der sündigen möchte und 
nicht Mut genug dazu hat. Wiedenun sind also der Strafende 
und der Gestrafte, obwohl in der Erscheinung verschieden, im 
Grunde doch Eins^). 

Zu Grunde der tragischen Situation liegt die Uneinigkeit 
mit sich selbst: man ist Richter und Gerichteter zugleich. Es 
sitzt gleichsam ein „innerer Richter" (Gewissen) in uns, der 
uns für unsere bösen Gelüste verurteilt und dies Urteil auch 
wirklich erleben läßt (Gewissensqual). „Nicht in den Femen 

*) Eine ausführlichere Analyse des „Gefesäelten Prometheus" siehe 
Leo Kaplan, zur Psychologie d. Tragischen, Imago, Zeitschr. zur .\nwendung 
d. Psyohoanal., herausgeg. von Freud, Bd. 1, H, 2. 

"') 'Zu diesem Thema siehe noch Leo Kaplan, Der Verhrecher und der 
tragische Held, Iraago, Bd. 4, H. 2. 



I 



— 187 — . 

des unermeßlichen Weltraumes, nicht in des Meares Mitte, nicht 
in den Tieien der Bergesklüfte findest du eine Stätte, wo du 
der Frucht deiner bösen Taten entrinnen könntest." (ühamma- 
pada.) ■ _ 

Dieser „innere Richter" ist es, der auch manchen Ver- 
brecher zwingt, sich der menschiichen Gerechtigkeit auszu- 
liefern. Nach geschehener Tat wird die „Sonderheit", in der 
der Verhreclier sich als absolut verschieden von dem von ihm 
Gequälten erscheint, gleichsam aufgehoben; die weile Kluft 
zwischen Ich und Du ist verschwunden. „So dicht iiännlicb 
auch den Sinn des Bösen der Schleier der Maja umhüllt, d. h. 
so fest er auch im priiicipio individuationis befangen ist, dem 
gemäß er seine Person von jeder anderen als absolut verschie- 
den und durch eine weite Kluft getrennt ansieht, welche Er- 
kenntnis, weil sie seinem Egoismus allein gemäß und die Stütze 
desseibei; ist, er mit alier Gewalt festhält, wie denn fast immer 
die Erkenutniß vom Willen bestochen ist; so regt sich den- 
noch im Innern seines Bewußtseyiis die geheime Ahndung, 
daß eine solche Ordnung der Dinge doch nur Erscheinung ist, 
an sich aber es sich ganz anders verhält, daß, so sehr auch 
Zeit imd Raum ihn von anderen Individuen und deren unzähl- 
baren Quaalen, die sie leiden, ja, durch ihn leiden, trennen 
und sie als ihm ganz fremd darstellen; dennoch an sich und 
abgesehen von der Vorstellung und ihren Formen der eine Wille 
zum Leben es ist, der in ihnen allen erscheint, der hier, wich 
selbst verkennend, gegen sich selbst seine Waffen wendet, und 
indem er in einer seiner Erscheinungen gesteigertes Wohlseyn 
sucht, eben dadurch der andern das größte Leiden autlegt, und 
daß er, der Böse, eben dieser ganze Wille ist, .er folglich nicht 
allein der Quäler, sondern eben er auch der Gequälte, von 
desKeii Leiden ihn nur ein täuschender Traum, dessen Form, 
Raum mid Zeil ist, trennt und frei hält, der aber dahin- 
schwindet und er, der Wahrheit nach, die Wollust mit Quaal 
bezahlen muß. . . ."^) 



j , 6} SohQpeahauer, W. a. W. u. V., I., g 65, Werke, Bd. 1, p. 431f. 



— 188 — 

Für die trngische Situation bestehen Schopenhauers 
Worte mit vollem Recht, Weil der Mensch im Laufe der Kultur- 
eiitwickhiiig sich immer neue Hemmungen auferlegen und die 
ursprüngliche tierische Natur verdrängen mußte, ist er nicht 
imstande mehr irgend einem ursprünglichen Triehe nachzu- 
gehen, ohne dadurch mit sich seihst in Widerspruch zu geralen. 
Der Mensch ist Sünder und Richter zugleich und mnÜ „die 
Wollust mil Quaal hezahlen". Dies tragische Wesen der mensch- 
lichen Natur projiziert nun Schopenhauer auf das Weitall: 
das ist der Sinn seines Pessimismus, der das freie Spie! der 
Naturkrätte als einen tragischen Seelerikonllikt (als „Wider- 
spruch des Willens mit sich selbst") hetrachtet. 



(I 



I 



Schluß ergebnisse. 

]. Schopenhauer und der IdBalismiia. 

Ist die Schopenhaaersche Pliilosophie als Idealismus zu 
charakterisieren? Auf den ersten Blick will es so scheinen. 
Denn sein Ausgangspunkt in seinem Hauptwerk ist der: ,,Die 
Welt ist unsere Vorstellung". Betrachtet man aber die Sache 
etwas genauer, so stellt sich heraus, daß der Sehopen- 
hauersche Idealismus ein bloßer Scheinidealismus ist. 

Der echte Idealismus löst die Wirklichkeit in bloße Vor- 
stellungen auf. Es gibt dann gar keine andere Wirklichkeit, als 
die Wirklirlikeil der Vorstellungen, und das in zweifacher Hin- 
sicht: in Hinsicht der Welt und in Hinsicht des Mfinacheii. Der 
idealistischen Behauptung: „Die Welt ist Vorstellung" entspricht 
lugischerweise in der Psychologie die andere Behauptung: „Alle 
psychische Realität ist Bewußtsein, psychisch mid bewußt sind 
Synonime". Es gibt außer der Vorstellung keine andere Realität, 
die Welt entsteht gleichsam in und durch die Vorstellung. Liegt 
aber alle Realität nur in der Vorstellung, so besteht das ganze 
Wesen des Psychischen nur im Bewußtsein. Bewußtsein-Psycho- 
logie und idealistische Auffassung der Wirklichkeit sind mir zwei 
verschiedene Ausdrücke für dieselbe Sache^). - 

Und nun Schopenhauer! Seine Philosophie steht in 
vollem Gegensatz zu der eben skizzierten idealislischen Auf- 
fassung. Die Wirklichkeit ist durch die Vorstellung nicht er- 



^) Zu diesem Ttiema siehe Leo Kaplan, Psychoanalyt. Probleme, 
Kap. VI (Das Unbewußte und das Problem der Außenwelt), Fr, Deiiücke, 
Wien, 1916. 



3 ? * 



- 190 — 

schöpft, die Vorstellung ist nicht das Primäre in der AVeit, 
sondern der Wille. Im mystischen Begriff des Willens erkeuiit 
Schopenhauer einen Wärklichkeitskern an, der nicht Vor- 
stellung ist. Die Welt als Vorslelhing setzt allerdings das vor- 
stellende Subjekt voraus. Es ist aber für die Welt gar nicht 
wesentlich vorgestellt zu sein, meint Schopeuhauer. Das ist 
echter Realismus. 

Schopenhauer fand eine mächtige idealistische Philo- 
sophie (Fichte, Hegel) vor. Unwillkürlich eignete er sich ihre 
Phraseologie an und machte sie scheinbar zum Ausgangspunkt 
auch seiner Weltauffassung. Im Laufe des Aufbaues seines 
Systems hat sich der Schwerpunkt verschoben und die „Welt 
als Vorstellung" wurde der „Wel! als Wille" imtersteilt. 

Es ist nicht schwer zu begreifen, wie das geschah. 
Schopenhauer war ein sehr feiner und tiefer Psychologe. 
Er, der der Betrachtung des Traumes und der somnambulen 
Erscheinungen, so viel Aufmerksamkeit widmete, mußto bald 
einsehen, daß das Bewußtsein nur ein winziger Ausschnitt 
aus dem psychischen Leben bedeutet, daß hinter dem Bewußt- 
sein eine andere psychische Realität steht, ein Wirkendes, 
Triebhaftes, Tendenzhaftes. Erschöpft aber das Bewußtsein nicht 
die psychische Wirklichkeit, so ist Vorstellung nicht mebr Wirk- 
lichkeit schlechthin, und hinter der Welt als „Vorstellung" 
muß noch ein anderer wesenhafterer Kern stecken. 

Versuchen wir uns klar zu werden, was eigentlich die Philo- 
sophie: „Die Welt ist meine Vorstellung" — psychologisch 
bedeutet. Ist die Welt Vorstellung und nur Vorstehung, so 
entsteht die Welt gleichsam in und durch die Vorstellung. 
Es wird somit der Vorstelhmg eine magische (^^ schöpferische) 
Fmiktion zugeschrieben, wogegen der Reahsmus der Vor- 
stellung bloß eine abbildende Funktion beilegt. Wir wissen 
aber bereits, daß der magische Gedanke ein Ausfluß des Nar- 
zißmus ist. Die idealistische Auffassung der Welt ist somit der 
Ausdruck einer narzißtischen Gemütslage. Was Schopenhauer 
betrifft, so ist es klar, daß er ursprünglich eine ziemlich ausge- 



— 191 — 

prägte narzißtische Natur war, er liat es aber, wie seine Ethilc 
zeugt, zu einer starken Überwindung des Narzißmus gebracht. 
Darin ist der tiefere Gruud zu suchen, warum er seiiie Philo- 
sophie mit einer ideaUslischen Phraseologie anfängt und schlieJJ- 
Hch doch in einer realistischen Willensmetaphysik endet. Die 
schöpferische Allmacht liegt ihm letzten Endes nicht in der 
Vorstellung des vorstellen den Subjekts, sondern in dem un- 
persönhchen Einen Willen. 

2. Schopenhauer und die Religion. 

War Schopenhauer eine religiöse Natur? Auf diese Frage 
ist nicht ohneweiters leicht eine Antwort zu gehen, weil der 
Ausdruck Religion vieldeutig ist. Man muß zuerst einen be- 
stimmteu Sinn in diesen Ausdruck hineinbringen, erst dann 
läßt sich auf unsere Frage eine bestimmte Antwort geheii. 

Versteht man unter Religion den Glauben an einen persön- 
lich gedachten Gott oder den kirchlich organisierten Kultus, der 
diesem Gotte geweiht ist, so war Schopenhauer ein ausge- 
sprochener Atheist. Es ist aber daran zu erinnern, daß z. B. 
auch der gebildete alte Hindu eigentlich nur an Brahma glaubte 
und seine ganze Religion bestand in dem Verlangen und Be- 
strehen in Brahma aufzugehen. Brahma ist aber kein persön- 
licher Gott, sondern das unpersönliche Wesen der Welt. Und 
der Kultus dieser Brahmareligion bestand nur in dem Studium 
der Upanishadlehren. In diesem Sinne war Schopenhauer, 
der sein ganzes Leben dem Studium der Willensmetaphysik 
gewidmet hat und dessen höchste Sehnsucht war, in das 
„Nichts" (= Brähma-Nirväna) einziigehen, tief religiös. 

Der tiefere Sinn aller Religiosität besteht in der Aner- 
kennung einer objektiven Allmacht, im Gegensatz zu der 
persönlichen Allmacht des magisch denkenden Menschen. Und 
in diesem Sinne ist nicht nur Schopenhauer, sondern auch 
mancher sogenannter Atheist (wie z. B. Spinoza und ferner 
alle echten Naturwissenschaftler) viel rehgiöser als manche 
sogenannte Heilige der positiven Religionen. 



— 193 — 

3. Schopenliaaer und das Christentum. 

Man könnte noch die Frage anfwerfen, in welcher Beziehung 
die Schopenliauersche Philosophie zum Christentum steht? 
Auch hei Beantwortung dieser Frage muß man sich eingedenk 
sein, daß der Begriff Christentum nicht eindeutig sei. Soll man 
darunter hloß eine bestimmte moralische Lehre, aufgestellt von 
einem gewissen Jesus vor zirka 2000 Jahren, verstehen, wie uns 
manche radikale protestantische Theologen überzeugen möchU'ii? 
Es kann natürlich niemanden verwehrt werden, heutzutage sein 
Christentum in solchem Sinne zu nehmen. Das ist aber keinus- 
falls der ursprüngliche Sinn des Christentums, der Lehre 
vom Heiibringer^). 

Ich meine, man darf diesen Sinn kurz so umschreihen: 
Der Mensch ist durch und durch sündhaft und ist nicht imstande, 
durch eigene Kraft aus dieser Sündhaftigkeit herauszukommen. 
Die Gnade Gottes ist aber groß. Er ließ darum seinen Sohn 
Mensch und Märtyrer werden. Dieser reine, seiner ursprüng- 
hchen Natur nach göttliche Christus hat durch seine irdischen 
Leiden die Schuld der Menschheit gesühnt und für sie die 
Erlösung möglich gemacht. — Zugrunde des Cliristentums liegen 
also drei Gedanken: 1. Die angeborene Sündhaftigkeit und 
Schwäche des Menschen, 2. die Gnade Gottes und 3. die Er- 
lösung durch Christi Leiden. 

Prüfen wir jetzt in dieser Hinsicht die Lehre Schopen- 
hauers. Der Mensch ist durch und durch Beiahung des Willens 
zum Leben. Das bedeutet, daß jedes Individuum jedem anderen 
Raum und Zeit immerfort streitig macht. Der Wille zum Leben 
ist so viel als der Krieg aller gegen alle. Das ist aber Sünde 
(Punkt 1 der christlichen Lehre). Wie soll der Mensch der 
Sünde aus dem Wege gehen? Er soll zur Erkenntnis kommen, 
daß „Ich und Du und die Welt" Objektität desselben Einen 



*) Alle sierbenden und. nufer stehenden Götter sind Heilbringer: sie wehren 
(kosmisches) Unheil ab und bringen Heil (Fruchtbarkeit). Jesus aber ist Heil- 
hringer im ethischen Sinne. 



— 193 — 

Willens sind imd es darum einen Wklei'spnich mit sicli selbst 
ist. dem Anderen Böses zuzufügen. Nun heißt es aber, daß 
der Intellekt nur ein Diener des mächtigen Willens sein kaim. 
Wie soll nun dieser Dien er- Intellekt dazu korameü etwas einzu- 
sehen, was dem Herrn-WiJlen nicht genehm sei? Die höhere 
Einsicht alsu, die zu der Verneinung des Willens führen sollte, 
erscheint als ein Mirakel, als etwas, was auf natürbchem Wege 
gar nicht geschehen kann! Hier nähert sich Schopenhauer 
dem zweiten Punkt der christlichen Lehre. 

Er entfernt sich aber wiederum der christlichen Idee, da 
bei ihm die Erlösung (wie auch im Buddhismus) dennoch nicht 
durch die Leiden eines unschuldigen Gott-Menschen zustande 
kommt, sondern ganz das Werk individueller innerer Wandlung 
bleibt. Das Mirakel muß zustande kommen, der Wille muß ge- 
brochen werden, er raiiß sich selbsf verleugnen, es gibt keinen 
anderen Weg der Erlösung. 

4. Schopenhauer und der Sozialismus. 

In seinen politischen Ansichten bekanntlich war Schopen- 
hauer ziemlich konservativ. Und die Darsteller seiner Lehren 
(aus den Kreisen der „Philosophie-Professoren") lieben es, 
darauf hinzuweisen. Nun stehen aber seine konservativ-poli- 
tischen Ansichten in keinem organischen Zusammenhang mit 
dem inneren Kern seiner Weltanschauung. Sie bilden vielmehr 
ein Überbleibsel aus der gewohiiheilsmäßigen Denkweise jener 
„gut-hürgerlichen" Kreise, von denen er sich sonst durch seine 
Philosophie abgesondert bat. Die meisten Menschen, meinte er, 
sind ihr Lebenslang unmündig, intellektuell nicht vollwertig; 
sie brauchen eine starke monarchische Hand, die sie leitet und 
durch das Leben führt. Dieser aristokratische Hochmut steht in 
keiner Beziehung zu der Demut, die aus der Fonlenmg der 
Verneinung des Willens fheßt. 

Dagegen, wie wir früher gesehen, sind seine extrem-sozia- 
listischen Ansichten eine bloße Konsequenz der Grundlagen 
seines Gedankensystems. Die Ausbeutung fremder Arbeit ist 

Eaplai], Schopenbkaer. j^g 



— tu — 

eine Verneinung des Willens des Anderen. Und wenn dieser 
Andere {d. li. der Arbeiter) sich dagegen wehrt, sogar bis zur 
Anwendung offener Gewalt, so begeht er noch kein Unrecht, 
er bekämpft bloß die Verneinung seines Wülens durch Jenen. 
Besonders ist das Privateigentum eine solche Verneinung des 
Willens zum Leben der Anderen {d. h. der Wille des Einen 
macht den Anderen den Raum und die Zeil streitig). Und daraus 
folgt für Schopenhauer das Recht der Exproprialion der 
Expropriatäre. Damit ist das Recht und auch die Forderung 
der sozialistischen Revolution ausgesprochen. 

In den letzten Forderungen stimmt also Schopenhauer 
mit dem Sozialismus überein. Aber, könnte man erwidern, seine 
Voraussetzligenn sind doch so verschieden von denjenigen des 
Sozialismus! Wir wollen auch diese Frage näher prüfen. ' 

Es ist wiederum darauf zu achten, daß der Sozialismus 
{ohne nähere begrenzende Angaben) ein ziemlich vager Begriff 
isl, der in Verbindung mit verschiedenartigen theoretischen 
Grundsätzen verknüpft war. Man findet sozialistische (oder 
kommunistische) Forderungen hei Plato, im Urchristentnm, 
bei den Utopisten, bei Proudoii usw. Wir wollen hier den 
marxistischen Sozialismus herausgreifen und ihn mi! den 
Schopenhauerschen Ideen vergleichen. 

Bekanntlich hat Marx seine philosophischen Ansichten nie 
systematisch durchgearbeitet. Er hat bloß abgerissene und hin- 
geworfene Gedanken hinterlassen. Und da fällt ein Satz {ein 
oft und gründlich mißverstandener Satz) auf: „Nicht das Be- 
wußtsein bestimmt das Sein, sondern das Sein bestimmt das 
Bewußtsein". Das ist das Bekenntnis zum Realismus; Außer 
dem Bewußtsein' gibt es noch ein anderes Sein, und dieseis 
ist das Primäre, das Bestimmende, das Bewiditsein ist aber 
das Bestimmte. In diesem Bekenntnis liegt die Absage aller 
Magie der Vorstellung: die Welt ist nicht bloß misere Vor- 
stellung. 

In historischer Hinsicht bestimmt Marx das Sein als das 
ökonomische Sein, „Die Gesamtheit der Produktionsverhält- 



— 195 — 

lüsse bilde!, die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die 
reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Üher- 
bau erhebt und welcher beslimmte gesellschaflliche Bewußt- 
seirisformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen 
Lebens bedingt den sozialen, pohtischeti und geistigen Lebens- 
prozeß überhaupt. Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, 
das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, 
das ihr Bewußtsein bestimmt*)," 

D. h. der Kampf um die Existenz, der Produktionsprozeß 
(— der Wille zum Lehen) bildet die Basis, auf der sich ein ideo- 
logischer Überbau erhebt. Das entspricht der Schopenhauer- 
schen Formel, daß der Intellekt nur ein Diener des Willens sei. 
Daß (nebenbei bemerkt) dabei dennoch „wahre" Erkenntnis 
herauskommt, und nicht nur solche nach der bekannten Formel: 
„Der Wunsch ist der Vater des Gedankens'" — erklärt sich 
daraus, daß im Produktionsprozeß der Mensch mit der Natur 
in unmittelbaren Kontakt tritt, Erfahrungen sammelt, sie ordnet, 
und dadurch unaufhaltsam seine eigene Natur bereichert und 
verändert. 

Nach der Marxistischen Lehre sind es die ökonomischen 
Interessen, die 'die Menschen in ihrem Denken und Ha.ndeln 
bestimmen. Nun in einer Gesellschaft, die in verschiedene 
Klassen mit kontradiktorischen Interessen gespalten ist, werden 
verschiedene Klassenideologien enfslehen müssen. Insbesondere 
wird in der kapitalistischen Gesellschaft das Proletariat bestrebt 
sein, eine solche soziale Ordnung herbeizuführen, die fortan 
eine Ausbeutung der Arbeit unmöglich macht. Die Voraussetzung 
dieser Ausbeutung ist das Privateigentum auf die Produktions- 
mittel. Darum stellt das Proletariat die Forderung der „Expro- 
priation der Expropriatäre", die Forderung der Sozialisierun g 
der Produktionsmittel. 

Hier erscheint die sozialistische Forderung als Klassen- 
forderimg, diktiert durch den Klassenegoismiis. Dagegen ist hei 



5) Vorwort zur Schrift Marx': Zur Kritik der politischen ökonpraic, 185fl. 

13* 



— 196 — 

Schopenhauer der Sozialismus eine allgemein-menschhche 
Sache des morahscheii Bewußtseins. 

Der Abstand ist aber nicht so groß, wie er auf den ersten 
Bhcfc scheint. Denn das Proletariat ist die unterste Klasse 
der Klassengesellschaft. Wenn das Proletariat also die Klassen- 
gesellschaft sprengt, so begeht es dadurch, wie wir von 
Schopenhauer gehört haben, noch kein Unrecht, es verneint 
bloß die Verneinung seines Willens. Aber noch mehr: es liebt 
die Möglichkeit des arbeitslosen Einkommens auf, macht eine 
Unmoralität für immer unmöglich, und das ist eine höchst 
moralische Tat. 

Aber in noch einem anderen Sinne, und das ist sehr wichlig, 
steht die marxistisch-sozialistische Forderung in Übereinstim- 
mung mit Schopenhauer. Die sozialistischen Ideale wachsen 
aus der Wirklichkeit des proletarischen Daseins heraus. Man 
kann sich die Entstehung dieser Ideale auf zweifache Weise 
denken. Die eine Weise ist die folgende: Das Proletariat ist mit 
seiner Klassenlage nicht zufrieden, beneidet die Großen und 
Mächtigen, fühlt aber die eigene Ohnmacht selbst einmal an ihre 
Stelle zu kommen. Daraus entsteht der Haß gegen die Herrschen- 
den und der Wille eine soziale Umwälzung herbeizuführen. 
Der proletarische Mensch ist hier innerlich gespalten, zwei 
Seelen leben in seiner Brust: die eine sehnt sich nach dem 
Leben des Bourgeois, die andere ist umstürzlerisch gesinnt. 
Die Folge solcher Seelenslimmung kann nur ein kompromiß- 
haftes Handeln sein: man kann nicht Götter entthronen, die 
man im Innern seiner Seele verehrt. 

Es gibt aber eine zweite Weise, wie das sozialistische Ideal 
aus der proletarischen Wirklichkeit entsteht. Der proletarische 
Mensch hat an eigenem Leib und Seele erfahren, was das he.!ßt 
ausgebeutet, dem grenzenlosen Egoismus der Wohlhabenden 
und Herrschenden ausgeliefert au sein. Und so lernt er den 
menschlichen Egoismus grundsätzlich zu verurteilen und von 
sich zu weisen. Er will den SoziaJismus, nicht weil er nicht 
selbst Ausbeuter werden kann, sondern weil er die Ausbeutung 



— 197 — 

lief verabscheut. Seine Klasseiilago hat itim die Möglichkeit ge- 
geben, die Häßlichiieit des grenzenlosen Egoismus einzusehen- 
In dieser grundsätzlichen Auffassung erscheint der Sozialismus 
zwar auch noch als Klassenideologie, aber als solche, die dem 
Prinzip der Verneinung des Willens (im Sinne der grundsätz- 
lichen Verurteilung der menschlichen Ausbeutung) huldigt. 

Zwischen dem Marxistischen Soziahsmus und dem 
Schopenhauerschen ist also keine Kluft vorhanden. 



i